Hausarbeit zum Hauptseminar:
Hegels Begriff des Geistes
Prof. Dr. Ulrich Claesges
Wintersemester 1997/98
Köln, den 13. April 1998
vorgelegt
von: Torsten Spies
Regentenstr. 53, 51063 Köln
I. Einleitung S.2
II. Der Begriff des Selbstbewußtseins
1. Der leere Begriff des Selbstbewußtseins als Resultat von Kraft und Verstand S.3 2. Der Begriff des Selbstbewußtseins an sich; Der doppelte Gegenstand S.4 3. Der Gegenstand der Begierde; Das verdoppelte Selbstbewußtsein S.7 III. Die Erfahrung des Selbstbewußtseins
1. Der Begriff der Anerkennung; Das doppelte Tun S.11 2. Der erste Moment der Selbstprüfung; Herrschaft und Knechtschaft S.13 3. Der zweite Moment der Selbstprüfung; Der Knecht als wesentliche Gestalt S.16
Hegels Phänomenologie des Geistes beschreibt den äWeg des natürlichen Bewußtseins,
das zum wahren Wissen dringt.“ In ihr werden Gestalten des natürlichen Bewußtseins im
Hinblick darauf dargestellt, daß sie einen Wahrheitsanspruch stellen, d.h. daß sie Position
beziehen zu ihrem in der Welt sein. Ein Wahrheitsanspruch ist dabei bestimmt durch die
Äußerung eines Wissens, das dem Bewußtsein als Wissen von einem an sich Wahren gilt.
Das natürliche Bewußtsein wird somit als jeweilige Gestalt des erscheinenden Wissens
aufgenommen, d.h. es wird nur unter dem qualifizierenden Aspekt des von ihm gestellten
Wahrheitsanspruchs betrachtet. So lassen sich an jeder der Gestalten die Momente von
Wissen und Wahrheit, Begriff und Gegenstand auseinanderlegen.
Im Bewußtseinskapitel der PhG ist dabei ädem Bewußtsein das Wahre etwas anderes als es
selbst.“ Indem es in der außer ihm seienden sinnlichen Welt nach seiner Wahrheit sucht, fällt
allein die Seite des Wissens in es. Die Einheit aber, auf die Momente Wissen und Wahrheit
bezogen sind, ist in den ersten drei Weisen der Gewißheit allein die Darstellung. Seine
Struktur des äUnterscheidens des Ununterschiedenen“ ist noch nicht für es, es ist eben noch
nicht Selbstbewußtsein. So werden hier die Momente des Wahrheitsanspruchs des
reflektierten Bewußtseins allein in der Darstellung ihres Momentcharakters überführt und in
eine begriffliche Einheit gebracht. Die so auseinandergelegten momenthaften Bestimmungen,
und damit auch die unterschiedene Bewußtseinsgestalten des Meinens, des Wahrnehmens und
des Erklärens sind als solche überhaupt nur in der Darstellung als ihrer Einheit, ihnen kommt
kein empirisches Bestehen zu. Denn in der Tat sind sie nur Explikationen des Begriffs
Selbstbewußtsein. Jedes Bewußtsein, und eben dies erweist Hegel im ersten Teil des
Selbstbewußtseinskapitels, ist als solches bereits Selbstbewußtsein.
Erst im Resultat der Dialektik von Kraft und Verstand kehrt das natürliche Bewußtsein aus
dieser Wahrheitssuche in dem Andern zu sich selbst zurück, und es selbst wird ihm das
Wahre. Damit ist ein erster Begriff des Selbstbewußtseins gewonnen. Für es ist dieser Begriff
jedoch zunächst ein völlig abstrakter: Indem Ich sich selbst zum Gegenstand wird, ist sein
Wahrheitsanspruch zu der tautologischen Beziehung des Ich bin Ich geworden.
An sich oder für uns ist an dem Begriff des Selbstbewußtseins aber das Wahre der
bisherigen Weisen der Gewißheit aufgehoben. In einer Explikation der momenthaften
Bestimmungen, die an ihm sind, wird eine zweite Seite seiner entwickelt, nämlich die des
Lebens. Als Resultat dieser Explikation ergibt sich allererst der vollständige Begriff des
Selbstbewußtseins an sich, als eines Gedoppelten. In dem Begriff des Selbstbewußtseins ist
bereits enthalten, daß es überhaupt nicht als ein Einzelnes sein kann, sondern daß
Selbstbewußtsein notwendig als zwei Selbstbewußtseine ist.
Indem so das Selbstbewußtsein sich selbst in einem anderen Selbstbewußtsein anschaut, ist
eine wichtige Stufe in dem Gesamtprojekt der PhG erreicht. Indem es die momenthaften
Bestimmungen des Selbstbewußtseins eben an einem anderen Selbstbewußtsein anschaut,
bildet es selbst deren Einheit, und indem es diese als seine eigenen Bestimmungen setzt,
kommt es zur Gewißheit der Wahrheit seiner selbst. Ab dieser Stelle fallen die Momente von
Wissen und Wahrheit in es selbst als deren Einheit. So bestehen die momenthaften
Bestimmtheiten nicht mehr allein an sich oder für uns, sondern für es selbst. Somit kann es
auf seinem weiteren Weg selbst den Begriff seiner als Selbstbewußtsein, der hier für es
zunächst nur das reine Ich zum Inhalt hat, in der Erfahrung der Selbständigkeit des Andern
bereichern und durch dessen vollständige Explikation selbst zur Vernunft kommen.
An sich oder für uns ist der Begriff des Selbstbewußtseins bereits vollständig expliziert.
Mit diesem Begriff ist es nun möglich, eine unabhängig von der Darstellung auftretende
Situation der Geschichte aufzunehmen, nämlich einen archaischen Zustand zu Beginn allen
menschlichen Zusammenlebens, in dem zwei Selbstbewußtseine zum ersten mal aufeinander
treffen. Mit den explizierten begrifflichen Mitteln läßt sich für diese Selbstbewußtseine ein
Wahrheitsanspruch formulieren, welchen sie dann im Verfahren der bestimmten Negation
selbst prüfen, indem sie sich in dem Andern anschauen. Wie auch auf den vorherigen Stufen
läuft diese Selbstprüfung dabei in zwei Momenten ab. So stellt sich im Resultat eines
Kampfes der beiden in einem ersten Moment das herrische Bewußtsein zunächst als
wesentliche Gestalt des Selbstbewußtseins dar. In einem zweiten Moment der Selbstprüfung
kehrt sich für den Herrn aber die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst unmittelbar in ihr
Gegenteil um, und der Knecht erweist sich als diejenige Gestalt des Selbstbewußtseins, die
zur Vernunft kommen kann. In der Arbeit setzt er sich selbst als selbständiges Lebewesen, als
an und fürsich Seiender.
Diese Entwicklung soll im folgenden anhand einer genauen Textinterpretation der Kapitel
IV. Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst und A. Selbständigkeit und Unselbständigkeit
des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft der PhG verfolgt werden.
In der Darstellung von Kapitel III. Kraft und Verstand, Erscheinung und Übersinnliche
Welt der PhG ist expliziert worden, wie das natürliche Bewußtsein in dem von ihm auf dieser
Stufe gestellten Wahrheitsanspruch, d.i. als Verstand, der zu erklären sucht, in Wahrheit in
einer tautologischen Bewegung gefangen ist. In den Erfahrungen der sinnlichen Gewißheit
und der Wahrnehmung hat es es mit einer außerhalb seiner selbst ausgebreiteten sinnlichen
Welt zu tun bekommen, deren Phänomene für es als komplexe Strukturen erscheinen. So sind
diese durch das Wahre der bisherigen Positionen als in mannigfaltigen Eigenschaften
Existierende bestimmt. Zu diesen Phänomenen oder Dingen bezieht das Bewußtsein nun
Stellung, indem es sie zu erklären versucht. Hegel entwickelt aber, daß es in diesem Erklären
überhaupt nichts Wahres findet, als allein sich selbst: äIn dem Erklären ist eben darum so viel
Selbstbefriedigung, weil das Bewußtsein dabei, es so auszudrücken, in unmittelbarem
Selbstgespräche mit sich, nur sich selbst genießt, dabei zwar etwas anderes zu treiben scheint,
aber in der Tat sich nur mit sich selbst herumtreibt.“ Es scheint also so, daß der Anspruch des
Bewußtseins, im Erklären etwas Wahres über die sinnlich ausgebreitete Welt auszusagen,
komplett uneingelöst bleibt, ja daß es diese im Erklären vielmehr aufhebt, und es nur noch mit
sich selbst zu tun hat. In der Tat ist das Wahre der Dialektik von Kraft und Verstand der
Begriff des Selbstbewußtseins, wenn auch zunächst nur in seiner abstraktesten Bedeutung.
In einer komplexen dialektischen Bewegung kommt das Bewußtsein dazu, das
mannigfaltig bestimmte Sein als bloße Erscheinung eines einfachen, sich gleichbleibenden
Gesetzes vorzustellen, welches so eine übersinnliche Welt absoluter Einheit gründet, die
selbst nicht erscheint. Dieses Gesetz gilt ihm dabei als das an sich Wahre, und die sinnliche
Welt, die durch das freie Spiel der Kräfte, den Übergang von Einheit in Vielheit und von
Vielheit in Einheit, bestimmt ist, hat für es bloß noch den Charakter des Scheins. Für uns ist
aber zu sehen, daß dies Gesetz ausschließlich darin besteht, daß es sich eben in dem Spiel der
Kräfte, oder in dem Begriff der Kraft, als der Mitte deren Bewegung, äußert. An sich oder für
uns sind also Gesetz und Kraft wesentlich gleich.
In Wahrheit ist somit der Unterschied zwischen Gesetz und Spiel der Kräfte gar keiner. Die
Unterschiedenen haben nur den Charakter von Momenten, und sind als solche nur als auf ihre
Einheit Bezogene, und diese Einheit ist eben das Bewußtsein. Die Unterschiede sind nur für
es, denn das Erklären als die Bewegung des Bewußtseins in Gestalt des Verstandes ist eben
nichts anderes, als die Bewegung von Einheit in Vielheit und von Vielheit in Einheit. Es geht
von der Einheit seiner aus zu der Vielheit an dem Spiel der Kräfte. Diese Vielheit hat für es
aber den Charakter der Erscheinung; sie hat sich in den bisherigen Weisen der Gewißheit als
bloß für es Seiend erwiesen. So geht es durch sie hindurch zu der Einheit des Gesetztes. Diese
Einheit, die dem Bewußtsein als das an sich Wahre gilt, ist aber nichts anderes als es selbst,
denn nur für es waren ja die Momente der Vielheit. So ist das Erklären nichts anderes als
diese ganze Bewegung selbst. Der Moment des Bestehens der Unterschiede in dem Spiel der
Kräfte, der Erscheinung, und der Moment des Aufgehobenseins aller Unterschiede in der
Einheit des Gesetztes fallen in das Bewußtsein. So macht es selbst einen Unterschied, den es
zugleich wieder aufhebt. Die in dem Verstandesurteil gemachte Unterscheidung ist in ihm
selbst zugleich aufgehoben, und somit ist an ihm die Struktur des Unterscheidens des
Ununterschiedenen. Dieses ist aber eben die Struktur des Selbstbewußtseins, und indem sie an
dieser Stelle zum ersten mal in das Bewußtsein selber fällt, ist es Selbstbewußtsein, es hat sich
in Wahrheit selbst zu seinem Gegenstand. Wie auch auf den vorherigen Stufen fällt in dem
Resultat die Unterscheidung von Wissen und Wahrheit in Eins zusammen, doch hier ist dies
Eins, die Unendlichkeit oder die Struktur des Unterscheidens des Ununterschiedenen, zum
ersten mal nicht in einem Dritten (nämlich der Darstellung), wie bisher, sondern in dem
Bewußtsein selbst. Für es selbst sind Gegenstand und Wissen gleich, denn es hat sich selbst
zum Gegenstand, seine Wahrheit ist Ich. Diese Wahrheit ist aber eine Wahrheit für es, sein
Wissen ist mit der Wahrheit identisch. äIch ist der Inhalt der Beziehung, und das Beziehen
selbst.“ In diesem Resultat ist somit das reine Ich entwickelt, die rein formale Beziehung des
Ich bin Ich. Damit sind wir zu Beginn des Kapitels IV. Die Wahrheit der Gewißheit seiner
selbst äin das einheimische Reich der Wahrheit eingetreten.“ Die Wahrheit ist an dieser
Stelle freilich noch eine völlig leere, sie hat keinerlei Bestimmtheiten an sich, als allein jenes
Ich bin Ich.
Bevor im Kapitel A. Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Bewußtseins; Herrschaft
und Knechtschaft eine neue Gestalt des erscheinenden Wissens aufgenommen, bevor ein
neuer Wahrheitsanspruch des natürlichen Bewußtseins formuliert werden kann, gilt es, das
Resultat der Dialektik von Kraft und Verstand, das, wie oben gesehen, für es die formale
Struktur des Bewußtseins seiner Selbst hat, zu explizieren, wie es sich an sich oder für uns
darstellt. Durch diese Auseinanderlegung der Momente, wie sie an dem Resultate sind, wird
der Begriff des Selbstbewußtseins allererst vollständig entwickelt.
Wie gesehen, ist dem Selbstbewußtsein die Identität mit sich selbst wesentlich, oder es hat
sich selbst zu seinem Gegenstand. An sich oder für uns ist an dem Selbstbewußtsein jedoch
nicht nur diese Beziehung der Identität mit sich selbst, das reine Fürsichsein des Bewußtseins,
sondern zugleich sind alle Resultate der Selbstprüfung seiner bisherigen Wahrheitsansprüche
an ihm aufgehoben. Dasjenige, was sich im Verfahren der Selbstprüfung des Bewußtseins, im
Verfahren der bestimmten Negation, als das an sich Wahre seines jeweiligen Anspruchs
erwiesen hat, ist in dem Begriff des Selbsbewußtseins aufgehoben. Aufgehoben in der einen
Bedeutung, daß das Wahre tatsächlich bewahrt bleibt, also noch vorhanden ist, in der anderen
Bedeutung, daß es für das Bewußtsein eben nicht mehr wesentlich ist, sondern lediglich einen
Moment seiner Bestimmtheit ausmacht. äBetrachten wir diese neue Gestalt des Wissens, das
Wissen von sich selbst, im Verhältnisse zu dem Vorhergehenden, dem Wissen von einem
Andern, so ist dies zwar verschwunden; aber seine Momente haben sich zugleich eben so
aufbewahrt; und der Verlust besteht darin, daß sie hier vorhanden sind, wie sie an sich sind.“
Der Verlust, von dem Hegel hier spricht, besteht als solcher in der Tat nur für das Bewußtsein
selbst, das auf seinem äWeg der Verzweiflung“ einen Warheitsanspruch nach dem anderen
aufgeben muß, da ihm das jeweils an sich Wahre zu einem bloßen für es Seienden herabsinkt.
Für die Wissenschaft ist jener Verlust jedoch ein Gewinn, denn für uns erscheint in dem
jeweiligen Resultat der Selbstprüfung des natürlichen Bewußtseins das an sich Wahre. Indem
wir dem natürlichen Bewußtsein nur zusehen, wie es seinen Maßstab an sich anlegt, realisiert
sich für uns der Begriff des Selbstbewußtseins.
Man darf sich diesen Weg des natürlichen Bewußtseins freilich nicht als eine zeitliche
Abfolge verschiedener Stationen (der verschiedenen Wahrheitsansprüche) vorstellen. Die
Abfolge der ersten drei Kapitel der PhG hat lediglich methodische Gründe. Denn, und eben
dieses wird Hegel im folgenden erweisen, am Begriff des Bewußtseins von Etwas, und sei
dies auch ein Bewußtsein auf die ursprünglichste Weise, dem allein das reine Sein
gegenständlich ist, wie im Kapitel der sinnlichen Gewißheit dargestellt, ist bereits der Begriff
des Selbstbewußtseins impliziert. Denn dasjenige, was für das Bewußtsein sein Wissen war,
und das an sich Wahre, das es davon unterschied, erwiesen sich vielmehr als ein und dasselbe.
Somit ist an jedem Bewußtsein die Struktur des Unterscheidens des Ununterschiedenen.
Dieses ist aber eben die Struktur des Selbstbewußtseins oder des Geistes. Erst wenn alle
Wahrheitsansprüche, in denen dem Bewußtsein das Wahre etwas anderes war als es, sich als
ungerechtfertigt erwiesen haben, erst wenn das Bewußtsein im Resultat der Dialektik von
Kraft und Verstand dazu kommt, daß ihm das Wahre nicht mehr in der Ausbreitung der
sinnlichen Welt liegt, sondern es sich selbst zum Gegenstand wird, ist es Selbstbewußtsein.
So sind die ersten drei Kapitel der PhG in gewisser Weise ausführliche Explikationen des
Begriffs Selbstbewußtsein. Denn für uns sind die jeweiligen Gegenstände des Bewußtseins in
dem Begriff Selbstbewußtsein aufgehoben, wenn auch nicht mehr als dessen Wesen, so doch
als Momente. äDas Sein der Meinung, die Einzelnheit und die ihr entgegengesetzte
Allgemeinheit der Wahrnehmung, so wie das leere Innere des Verstandes, sind nicht mehr als
Wesen sondern als Momente des Selbstbewußtseins, das heißt als Abstraktionen oder
Unterschiede, welche für das Bewußtsein selbst zugleich nichtig, oder keine Unterschiede und
rein verschwindende Wesen sind.“ An sich oder für uns ist an dem Selbstbewußtsein die
ganze Bewegung enthalten, in der es sein Wahres in etwas anderem gesucht hat, nämlich in
der Ausbreitung der sinnlichen Welt, diese darin jedoch nicht gefunden hat und so wieder zu
sich selbst gekommen ist. äAber in der Tat ist das Selbstbewußtsein die Reflexion aus dem
Sein der sinnlichen und wahrgenommenen Welt, und wesentlich die Rückkehr aus dem
Anderssein“ Das Selbstbewußtsein hat jedoch auf dieser Stufe der PhG selbst noch kein
Bewußtsein über die komplizierte Struktur, die an ihm ist. Für es gibt es überhaupt kein
bestehendes Anderes mehr, sondern es hat nur noch sich selbst zu seinem Gegenstand. Wie es
sich aus dieser scheinbar abgeschlossenen Struktur heraus überhaupt weiter entwickeln kann,
wie etwas anderes in die tautologische Beziehung des Ich bin Ich einbrechen kann und das
Selbstbewußtsein zu einer weiteren Erfahrung bringt, wird die weitere Auseinanderlegung der
dialektischen Struktur, die an dem Selbstbewußtsein ist, ergeben.
Indem das Bewußtsein selbst von seiner Struktur des Unterscheidens des
Ununterschiedenen weiß, ergibt sich an ihm eine Bewegung, die darin besteht, daß es eben
einen Unterschied setzt, den es zugleich wieder aufhebt. So ist ihm zum einen ein
Aufgehobensein aller Unterschiede in dem Moment des Ich bin Ich wesentlich. äAber indem
es nur sich selbst als sich selbst von sich unterscheidet, so ist ihm der Unterschied,
unmittelbar als ein Anderssein aufgehoben;“ Zugleich ist ihm Ich jedoch auch ein Anderes
als es, und in diesem Moment hat der Unterschied Bestand. In diesem zweiten Moment fällt
das Selbstbewußtsein wieder in die überwundene Weise seines Seins zurück, und als
Bewußtsein hat es sich mit dem Anderen, mit dem Außerhalb der Identität des Ich bin Ich
Seienden auseinanderzusetzen. äMit jenem [...] Momente ist das Selbstbewußtsein als
Bewußtsein, und für es die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten.“ Das
Selbstbewußtsein, wie es sich hier darstellt, ist aber bereits aus der sinnlichen Welt
zurückgekehrt, d.h. es hat bereits alle Weisen, auf die das Andere seine Wahrheit sein könnte,
überprüft und verworfen. In dieser Erfahrung hat es sich ja allererst zum Selbstbewußtsein
erhoben, dem das Wahre eben nicht ein Anderes ist. Dieser Moment des Bestehens der
Unterschiede ist also nur, insofern er auf den ersten Moment, die unmittelbare Einheit des
Selbstbewußtseins, bezogen ist. So gilt ihm dieser zweite Gegenstand als unwahr, und nur die
Einheit des Selbstbewußtseins mit sich selbst ist ihm das Wahre. So ist die Ausbreitung der
sinnlichen Welt für es bloßer Schein oder Erscheinung, und es versucht, diese aus der
Beziehung der Identität mit sich auszuschließen, indem es ihn vernichtet. Diese Bestimmung
an dem Selbstbewußtsein bezeichnet Hegel als Begierde. äDieser Gegensatz seiner
Erscheinung und seiner Wahrheit hat aber nur die Wahrheit, nämlich die Einheit des
Selbstbewußtseins mit sich selbst, zu seinem Wesen; diese muß ihm wesentlich werden; das
heißt, es ist Begierde überhaupt.“ Damit ist die Auseinanderlegung der Momente, wie sie
sich an sich oder für uns darstellen, in einer ersten Phase abgeschlossen. Es hat sich ergeben,
daß das Selbstbewußtsein einen doppelten Gegenstand hat, nämlich erstens, im Momente der
unmittelbaren Einheit, sich selbst, und dies ist ihm das Wahre. Zweitens, im Momente des
Bestehens der Unterschiede, die Ausbreitung der sinnlichen Welt, und diese hat für es den
Charakter der Unwahrheit oder des Scheins. Indem dieser zweite Gegenstand zwar ist, als
unwahrer Gegenstand aber nicht sein darf, will ihn das Selbstbewußtsein vernichten, d.h. es ist
Begierde. äDas Bewußtsein hat als Selbstbewußtsein nunmehr einen gedoppelten Gegenstand,
den einen, den unmittelbaren, den Gegenstand der sinnlichen Gewißheit und des
Wahrnehmen, der aber für es mit dem Charakter des Negativen bezeichnet ist, und den
zweiten, nämlich sich selbst, welcher das wahre Wesen, und zunächst nur im Gegensatze des
ersten vorhanden ist.“ Im weiteren wird nun dargelegt werden, daß jenes Andere, das das
Selbstbewußtsein zu vernichten trachtet, an sich oder für uns als selbständiger Gegenstand, als
Leben und damit letztlich als (ein zweites) Selbstbewußtsein bestimmt ist. Im Fortgang des
Selbstbewußtseinskapitel der PhG wird das Selbstbewußtsein dann die Erfahrung von jener
Bestimmtheit des Anderen machen und sich dadurch selbst erkennen.
Im folgenden kommt nun der Darstellung die Aufgabe zu, aus der oben beschriebenen
Bewegung des Selbstbewußtseins einen Moment zu isolieren, nämlich jenen des Bestehens
der Unterschiede, und auf diese Weise den Gegenstand der Begierde zu entwickeln, wie er an
sich
ist.
Betrachtet man den Moment des Bestehens der Unterschiede, so kommt darin dem
Anderen oder der Ausbreitung der sinnlichen Welt der Charakter des Seins zu. Als Resultat
der Dialektik von Kraft und Verstand ist diese Weise des Seins aber nicht mehr das Sein der
Meinung, wie es in der sinnlichen Gewißheit war, oder das allgemeine Sein der
Wahrnehmung, äsondern es ist in sich reflektiertes Sein.“ Denn auch an dem Gegenstand
sind die Resultate der bisherigen dialektischen Entwicklung als Momente aufgehoben, er ist
äfür uns oder an sich ebenso in sich zurückgegangen als das Bewußtsein andererseits.“ So ist
der Wahrheitsanspruch des Verstandes von der Struktur des Unterscheidens des
Ununterschiedenen. Darin entspringt aus der einfachen Unendlichkeit, die Hegel an anderer
Stelle als allgemeines Blut oder Seele der Welt bezeichnet, eine Entzweiung in äden
Gegensatz des Selbstbewußtseins und des Lebens.“ Es ist hier schon zu sehen, daß jenes
Leben von der gleichen Struktur sein muß wie das Selbstbewußtsein. Dies wird Hegel im
Folgenden erweisen, indem er, analog zur Betrachtung der Bestimmtheit des
Selbstbewußtseins, nun die Momente auseinanderlegt, wie sie an dem Leben sind. Es wird
sich zeigen, daß auch der Gegenstand der Begierde selbständig ist, und insofern
Selbstbewußtsein.
Auch an dem Leben, an der Ausbreitung der sinnlichen Welt als Gegenstand der Begierde,
sind die Momente des Bestehens der Unterschiede und des Aufgehobenseins derselben. So
sind die Seinsweisen der sinnlichen Gewißheit und der Wahrnehmung an ihm aufgehoben.
Dies heißt wiederum, daß sie zum einen Bestand haben, daß also an dem Gegenstande sowohl
das Sein der Meinung, als auch das allgemeine Sein der Wahrnehmung vorhanden ist. Man
kann also von dem Gegenstand sagen, er ist, kann sein Hier und Jetzt aufzeigen, -man kann
aber auch das Bestehen der vielen Eigenschaften feststellen. In der zweiten Bedeutung heißt
`aufgehoben´ aber auch das Nichtbestehen der Unterschiede. So sind obige Seinsweisen bloß
als unwesentliche Momente an dem Leben. In seiner Bestimmtheit als Resultat der Dialektik
von Kraft und Verstand ist dem Leben eben dies Nichtbestehen der Unterschiede, oder die
allgemeine Flüssigkeit, wesentlich. So ist das Bestehen der Unterschiede nur als auf ihr
Aufgehobensein, auf die allgemeine Flüssigkeit bezogen. Andererseits ist diese Flüssigkeit
nichts anderes als eben die Bewegung des Werdens und Vergehens der Unterschiede, oder sie
stellt die Substanz dar, in der allein das Sein der sinnlichen Gewißheit und der Wahrnehmung
ist. äSondern ihr Sein ist eben jene einfache flüssige Substanz der reinen Bewegung in sich
selbst. Der Unterschied dieser Glieder gegeneinander aber als Unterschied besteht überhaupt
in keiner anderen Bestimmtheit, als der Bestimmtheit der Momente der Unendlichkeit oder
der reinen Bewegung selbst.“
Damit ergibt sich für das Leben eine Struktur analog zu der des Selbstbewußtseins. Es ist
ein an und für sich Seiendes, und insofern ein Selbständiges. Denn im Bestehen der
Unterschiede sind die Glieder für sich. Sie sind zugleich aber nur als auf ein anderes bezogen,
nämlich auf ihre Einheit in der Flüssigkeit als ihrer Substanz. So ist ihr fürsichsein darin
unmittelbar als ein für anderes sein aufgehoben. Dieses andere, für das das Bestehen der
Unterschiede ist, ist aber nichts anderes als das Leben selbst. äDiese Selbständigkeit der
Gestalt erscheint als ein Bestimmtes, für anderes.[...] Aber es [das Bestehen] ist ebensosehr an
ihr [der Gestalt] selbst; denn eben jene Flüssigkeit ist die Substanz der selbständigen
Gestalten.“ Im folgenden wird dieser Kreislauf der Momente, wie er an der Gestalt des
Lebens ist, näher beleuchtet, woraus sich eine Bestimmung des organischen Lebens als Prozeß
ergibt.
Abstrahieren wir von dem ganzen Kreislauf, und betrachten den Moment des Bestehens der
Unterschiede, als käme ihm ein isoliertes Sein zu, und wäre nicht nur als ein auf den Moment
der Einheit Bezogenes, so tritt die Gestalt des Lebens als für sich Seiendes auf. Sie setzt sich
gegen die allgemeine Flüssigkeit, die schlechterdings unterschiedslose Substanz ab, und
behauptet sich in ihrer Bestimmtheit, d.h. als seiendes Ding mit vielen Eigenschaften. So
entsteht ein organisches Innen der Gestalt, welches vom unorganischen Außen der Flüssigkeit
abgesetzt ist. äIm ersten Momente ist die bestehende Gestalt; als fürsichseiend, [...] und
behauptet sich als nicht in diesem Allgemeinen aufgelöst, sondern vielmehr als durch die
Absonderung von dieser ihrer unorganischen Natur, und durch das Aufzehren derselben sich
erhaltend.“ An dieser Stelle drängt sich ein anschaulicher Vergleich mit niedrigen
biologischen Lebensformen geradezu auf: Im Entstehen eines Einzellers in einer
nährstoffhaltigen Flüssigkeit entsteht eben diese Grenze zwischen Innen und Außen durch die
Zellmembran. Es entsteht ein Unterschied zwischen dem Lebewesen, dem Innen, dem
Organischen, einerseits, und der Flüssigkeit, dem Außen, andererseits. Zugleich besteht dieser
Unterschied aber auch nicht, denn das Innere des Einzellers ist nichts anderes als eben jene
allgemeine Flüssigkeit. So wie der Unterschied geworden ist, so wird er auch wieder
vergehen. Das Lebewesen wird sterben, die Membran sich auflösen, und es wird nichts mehr
sein als die Flüssigkeit. Mit dieser Veranschaulichung ist Hegels Bestimmung des Lebens als
Prozeß unmittelbar einsichtig: äDas Leben in dem allgemeinen flüssigen Medium, ein ruhiges
Auseinanderlegen der Gestalten wird eben dadurch zur Bewegung derselben, oder zum Leben
als Prozeß.“
Mit dieser Bestimmung ist nun der Gegensatz zwischen an sich und für sich soweit
zugespitzt, daß er sich unmittelbar in sein Gegenteil verkehrt. War zunächst die Flüssigkeit,
die allgemeine Substanz, das an sich, und dem gegenüber die Gestalt in ihrem selbständigen
Bestehen für sich, so ist hier die allgemeine Substanz nur noch für das Bestehen der Gestalt,
die Flüssigkeit ist nur noch Nährstoff für das Leben als Lebendiges. äDenn sie ist itzt für den
Unterschied, welcher an und für sich selbst, und daher die unendliche Bewegung ist, von
welcher jenes ruhige Medium aufgezehrt wird, das Leben als Lebendiges.“
Es ist sofort zu sehen, daß auch diese Verkehrung keinen Bestand hat, denn in ihr geht das
Wesen, das sich selbst Gleichbleibende, verloren. Das Bestehen der Gestalt, die Individualität,
setzt sich selbst als an und für sich Seiendes. Denn dies Individuelle ist, wie entwickelt, eben
Leben als Prozeß, also nicht Gleichbleibendes, sondern Werden und Vergehen. äDie Einheit
mit sich selbst, welche sie sich gibt, ist gerade die Flüssigkeit der Unterschiede, oder die
allgemeine Auflösung.“
Im Durchlaufen der Momente des Gegenstandes der Begierde ergibt sich also an sich oder
für uns an dem Leben die gleiche Struktur wie an dem Selbstbewußtsein. Weder das Bestehen
der Unterschiede in der Gestalt, noch das Aufheben allen Unterschieds in der allgemeinen
Flüssigkeit, sondern allein jener ganze Prozeß, das Werden und Vergehen, ist das Wesen der
einfachen Substanz des Lebens. äEs fallen damit die beiden Seiten der ganzen Bewegung,
welche unterschieden wurden, nämlich die in dem allgemeinen Medium der Selbständigkeit
ruhig auseinandergelegte Gestaltung, und der Prozeß des Lebens ineinander;[...] Dieser ganze
Kreislauf macht das Leben aus.“ An dem Leben ist somit also die Struktur des
Unterscheidens des Ununterschiedenen, als der Struktur des Selbstbewußtseins oder des
Geistes.
Diese Einheit der ganzen Bewegung, die für uns im Durchlaufen der Momente an dem
Leben geworden ist, ist reflektierte Einheit, d.h. sie ist, analog zur Einheit des
Selbstbewußtseins, eine Einheit, die erst durch Rückkehr aus dem Anderssein geworden ist.
Was ist hier aber das Anderssein? Es ist zu sehen, daß dies Andere das Bewußtsein ist. Die
gesamte Darstellung der Dialektik, die an dem Leben ist, ist nichts anderes als die
Auseinanderlegung der momenthaften Bestimmung des Bewußtseins, wie sie in den ersten
drei Kapiteln der PhG dargestellt wurden, jedoch aus einer anderen Perspektive, nämlich auf
den Gegenstand des Bewußtseins bezogen. Die Einheit der Bewegung des Lebens, die Hegel
als Gattung bezeichnet, ist also nur in der Reflexion aus dem Anderen, d.i. das Bewußtsein.
äSie ist die einfache Gattung, welche in der Bewegung des Lebens selbst nicht für sich als dies
Einfache existiert; sondern in diesem Resultate verweist das Leben auf ein anderes, als es ist,
nämlich auf das Bewußtsein, für welches es als diese Einheit, oder als Gattung, ist.“ So sind
Gattung und Bewußtsein nur zwei Seiten ein und desselben, nämlich des Selbstbewußtseins
oder des Geistes. Es verweist nicht nur, wie hier konstatiert, die Gattung auf das Bewußtsein,
sondern, und dies ist mit der Begierde ausgedrückt, auch das Bewußtsein auf die Gattung. So
ist an dieser Stelle der gedoppelte Gegenstand des Selbstbewußtseins vollständig entwickelt.
Sowohl die dialektische Entwicklung des Bewußtsein in den ersten drei Kapiteln der PhG, als
auch die dialektische Entwicklung des Lebens in den letzten Abschnitten, mündete in der
formalen Struktur des Unterscheidens des Ununterschiedenen. So wird im Folgenden das
Verhältnis dieser beiden Resultate zueinander betrachtet, und darin endlich der Begriff des
Selbstbewußtseins vollständig entwickelt.
Das Selbstbewußtsein hat für sich selbst zunächst nur die Bestimmtheit der Begierde. Als
formales Selbstbewußtsein oder reines Ich ist ihm nur die Einheit mit sich selbst wesentlich,
und so ist die Begierde selbst ihm das Wahre. Es versucht das Andere, die Ausbreitung der
sinnlichen Welt, zu vernichten. In der Befriedigung seiner Begierde, in dem Vernichten des
Anderen, erfährt es jedoch von dessen Selbständigkeit. äIn dieser Befriedigung [der Begierde]
aber macht es die Erfahrung von der Selbständigkeit seines Gegenstandes.“ Denn Begierde,
die ihm ja das Wahre ist, ist an ihm nur insofern, als sein Gegenstand besteht. Mit der
Vernichtung des Gegenstandes vernichtet es auch seine Begierde, d.h. die Wahrheit seiner
selbst. äDaß dies Aufheben sei, muß dies Andere sein.“ So ist an dem Vernichten des
Gegenstandes zugleich das Moment des Erzeugens desselben und damit das Erzeugen der
Begierde. Wie aber kann das Selbstbewußtsein dann Befriedigung erreichen? Wie kann es aus
dem Zirkel des Vernichtens und Erzeugens des Gegenstandes ausbrechen und die Einheit
seiner mit sich selbst erlangen?
Die Auflösung des Zirkels kann nur darin bestehen, daß der Gegenstand der Begierde die
Negation an sich selbst vollzieht; in der Tat ist der Gegenstand aber als das an sich Negative
bestimmt; diese Bestimmung muß daher nur noch für es werden, der Gegenstand muß seinen
Charakter des an sich Negativen dem Selbstbewußtsein offenbaren. äUm der Selbständigkeit
des Gegenstandes willen kann es daher zur Befriedigung nur gelangen, indem dieser [der
Gegenstand] selbst die Negation an ihm vollzieht; und er muß diese Negation seiner an sich
selbst vollziehen, denn er ist an sich das Negative, und muß für das andere [das
Selbstbewußtsein] sein, was er ist.“ Somit ergeben sich zwei Bestimmungen für den
Gegenstand der Begierde: Er muß selbständig sein, denn wäre er dies nicht, so wäre, wie oben
dargelegt, auch die Begierde nicht. Er muß zugleich aber auch die Negation an sich selbst
sein. Damit erweist sich der Gegenstand der Begierde als Bewußtsein. äIndem er die Negation
an sich selbst ist, und darin zugleich selbständig ist, ist er Bewußtsein.“ Die Einheit von
Selbständigkeit und Negation kam aber auch dem Leben zu. Insofern ist der Gegenstand der
Begierde Bewußtsein und Leben.
Hegel faßt nun diese komplexen Bestimmungen, die an dem Gegenstand sind, in drei
Weisen seiner Negation zusammen: Er ist erstens bestimmt durch die Negation an einem
anderen, d.h. es setzt sich ab gegen die Begierde des Selbstbewußtseins, oder dessen Identität
überhaupt. äAn dem Leben, welches der Gegenstand der Begierde ist, ist die Negation
entweder an einem andern, nämlich an der Begierde...“. Zweitens ist er bestimmt durch die
Negation anderer Dinge von mannigfaltiger Bestimmtheit, die gleichgültig gegen es bestehen.
ä...oder als Bestimmtheit gegen eine andere gleichgültige Gestalt,...“. Drittens erhält er sich
als Innen gegen das Außen der unorganischen Flüssigkeit. ä...oder als seine unorganische
allgemeine Natur.“ Damit ist die vollständige Bestimmung des Gegenstandes der Begierde
abgeschlossen. Als in Eins vereintes Bestehen der Gestalt und Versenktsein in die allgemeine
Flüssigkeit des Lebens, als Einheit von Selbständigkeit und Negation, ist er Gattung als
Selbstbewußtsein. äDiese allgemeine selbständige Natur aber, an der die Negation als absolute
ist, ist die Gattung als solche, oder als Selbstbewußtsein.“
Damit ist aber ebenso der Begriff des Selbstbewußtseins an sich oder für uns vollständig
entwickelt. Das Selbstbewußtsein ist schlechterdings nicht als Einzelnes zu denken, sondern
in seinem Begriffe ist bereits ausgesprochen, daß es ein Gedoppeltes ist. Die Wahrheit der
Gewißheit seiner selbst kann nur in der Einheit füreinander bestehender Selbstbewußtseine
realisiert werden. äDas Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem andern
Selbstbewußtsein.“
Fassen wir noch einmal die Momente, die die dialektische Bewegung des
Selbstbewußtseins ausmachen, zusammen: In einem ersten Moment ist dem Selbstbewußtsein
die unmittelbare Einheit mit sich selbst seine Wahrheit. äReines ununterschiedenes Ich ist sein
erster unmittelbarer Gegenstand.“ Im zweiten Moment dringt in diese Beziehung der Einheit
mit sich selbst das Andere, die Ausbreitung der sinnlichen Welt, ein. Dieses hat für das
Selbstbewußtsein den Charakter des Scheins, und es sucht es zu Vernichten. äSie [die
unmittelbare Einheit] ist nur als Aufheben des selbständigen Gegenstandes, oder sie ist
Begierde.“ Der dritte Moment liegt in der Befriedigung der Begierde und damit im
Wahrwerden der Gewißheit seiner selbst in einem verdoppelten Selbstbewußtsein. äAber die
Wahrheit derselben ist vielmehr die gedoppelte Reflexion, die Verdopplung des
Selbstbewußtseins.“
Mit diesem Begriff des Selbstbewußtseins als einem Verdoppelten, mit dem äIch, das Wir,
und dem Wir, das Ich ist,“ ist für uns bereits die Struktur des Geistes gegeben. So ist der
Geist ein übersubjektive Einheit von selbständigen Subjekten, die doch nur gemeinsam sein
können. Im Folgenden wird das natürliche Bewußtsein selber die Erfahrung über diese seine
Bestimmtheit machen, und es wird den Begriff des Selbstbewußtseins und damit des Geistes
realisieren. äHiemit ist schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden. Was für das
Bewußtsein weiter wird, ist die Erfahrung, was der Geist ist, diese absolute Substanz, welche
in der vollkommenen Freiheit und Selbständigkeit ihres Gegensatzes, nämlich verschiedener
für sich seiender Selbstbewußtsein, die Einheit derselben ist.“
Mit der vollständigen Explikation des Begriffs Selbstbewußtsein, wie er sich an sich
darstellt, ist es für uns nun möglich, eine neue Gestalt des natürlichen Bewußtseins
aufzunehmen, wie sie unabhängig von der Darstellung vorhanden ist. Mit dem vollständigen
Begriff des Selbstbewußtseins ist für uns das theoretische Mittel gegeben, um die
Selbstprüfung des natürlichen Bewußtseins auf einer weiteren Stufe darzustellen. Der
Übergang zu dieser neuen Stufe der PhG ist dabei ein notwendiger, d.h. es gibt genau ein
Selbst- und Weltverständnis des natürlichen Bewußtseins, genau eine Gestalt des
erscheinenden Wissens, die mit dem durch uns entwickelten Begriff in seiner komplexen
dialektischen Struktur interpretiert werden kann. Es ist bereits zu sehen, wie dieses Selbst-
und Weltverständnis beschaffen sein muß: Im Begriff des Selbstbewußtseins liegt, daß dieses
ein gedoppeltes ist. Es ist ein Ich, daß nur als Wir sein kann, daß die Gewißheit seiner selbst,
seine Wahrheit und Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewußtsein finden kann. So
wird im folgenden eine Situation beschrieben werden, in der ein Selbstbewußtsein zum ersten
mal auf ein anderes Selbstbewußtsein trifft und in der Konfrontation mit diesem selbst die
Erfahrung macht, daß es nicht ohne es sein kann. So wird ein archaischer Zustand zu Beginn
der Menschheitsentwicklung behandelt, in dem gleichsam alles menschliche Zusammenleben
erst seinen Ausgang hat.
Zunächst stellt Hegel jedoch das Ergebnis der gemachten Begriffsexplikation noch einmal
in einem anderen Lichte dar, und entwickelt damit an sich oder für uns den Begriff der
Anerkennung. Dieser ist dabei von einer Struktur analog zur Struktur der gedoppelten Kraft,
wie sie im Kapitel über Kraft und Verstand dargestellt wurde.
Die Einheit des Selbstbewußtseins, wie sie als Resultat von Kraft und Verstand war, hat
sich als die Mitte seiner Extreme, oder als Aufgehobensein seiner Momente, erwiesen. Es ist
Einheit nur als reflektierte Einheit. Der Begriff des Selbstbewußtseins hat eine doppelsinnige
Bedeutung, denn er ist nur durch seine Extreme des reinen unvermittelten Ichs, d.i. die
Tautologie des Ich bin Ich, und der Befriedigung seiner Begierde in einem an und für sich
seienden Anderen. Seine Einheit ist also nur als eine Bewegung zwischen diesen Extremen,
und eben jene ist die Bewegung des Anerkennens. äDie Auseinanderlegung des Begriffs
dieser geistigen Einheit in ihrer Verdopplung stellt uns die Bewegung des Anerkennens
dar.“
Diese Bewegung der Anerkennung ist dabei analog zur Bewegung zwischen den beiden
solizitierenden Kräften, die als Spiel der Kräfte an dem Begriff der Kraft in seiner Einheit
waren, und einen Übergang von Einheit in Vielheit und von Vielheit in Einheit darstellten.
Denn eine Kraft war nur, indem für sie eine andere, sie solizitierende, war, und jene zweite
Solizitierende war nur, indem die erste sie sollizitierte. äDas Spiel der beiden Kräfte besteht
hiemit in diesem entgegengesetzten Bestimmtsein beider, ihrem füreinander Sein in dieser
Bestimmung, und der absoluten unmittelbaren Verwechslung der Bestimmungen, - einem
Übergange, wodurch allein diese Bestimmungen sind, in denen die Kräfte selbständig
aufzutreten scheinen.“ Der entscheidende Unterschied zwischen der Bewegung der
füreinander seienden Kräfte und der Bewegung, wie sie an dem Selbstbewußtsein ist, besteht
darin, daß jene erste nur für uns war, d.h. sie war nur als auf ein Drittes bezogen, nämlich die
Kraft, welche allein für das Bewußtsein war. Die Bewegung des Selbstbewußtseins wird sich
aber im Folgenden als für es selbst Seiende erweisen. Denn es selbst ist als Selbstbewußtsein
ja eines der Extreme, nämlich daß der Einheit. äWas in jenem für uns war, ist hier für die
Extreme selbst.“
Das Selbstbewußtsein muß die Doppelsinnigkeit, die in seiner Bestimmtheit durch die
Extreme des an sich Seins und des Seins für ein anderes gegeben ist, auflösen. So wird es
versuchen, daß andere zu vernichten. Man sieht sofort, daß darin ein Widerspruch, oder wie es
Hegel ausdrückt, ein zweiter Doppelsinn liegt: Denn in der Vernichtung des Anderen
vernichtet es sich selbst, wie bereits ausführlich dargelegt wurde. äErstlich, es muß darauf
gehen, das andere selbständige Wesen aufzuheben, um dadurch seiner als des Wesens gewiß
zu werden; zweitens geht es hiemit darauf, sich selbst aufzuheben, denn dies andere ist es
selbst.“ Somit scheint die Befriedigung des Selbstbewußtseins unmöglich zu sein.
Die Lösung besteht darin, daß diese beiden Doppelsinne in eine ädoppelsinnige Rückkehr
in sich selbst“ vereinigt werden. Wie ist dies zu verstehen? In der Tat haben wir es ja nicht
mit einem Selbstbewußtsein zu tun, sondern eben mit einem gedoppelten. Indem nun das eine
Selbstbewußtsein an dem anderen das gleiche vollbringt, wie jenes an dem ersten, können
beide zur Gewißheit der Wahrheit ihrer selbst gelangen. Die Bewegung der Anerkennung
besteht also in einem gedoppelten Tun. äDas einseitig Tun wäre unnütz; weil, was geschehen
soll, nur durch beide zu Stande kommen kann.“ Dies Tun ist also in zweifacher Hinsicht
gedoppelt: Es ist zum einen ein Tun des Selbstbewußtseins sowohl gegen sich selbst als auch
gegen das andere Selbstbewußtsein; zum anderen ist dies Tun nicht nur das Tun des einen
Selbstbewußtseins, sondern das Andere vollbringt das gleiche. Diese Bewegung ist nun für
das Bewußtsein selbst, denn es ist als in sich zurückgegangenes Selbstbewußtsein für sich, als
Bewußtsein aber ist es in dem Andern, und dies ist als solches für es. Seine komplexe
Bestimmtheit wird für es, indem es sich in dem Anderen erkennt. Erst indem es in dem
Anderen die Bestimmtheit der Mitte der Extreme aus an sich Sein und für ein anderes Sein
erkennt, kommt es zur Gewißheit der Wahrheit seiner selbst, und es ist darin Vernunft.
Schauen wir also zu, wie das natürliche Bewußtsein die Erfahrung der Selbständigkeit seines
Gegenstandes macht, und in dieser Erfahrung, daß das Andere Selbstbewußtsein ist, sich
selbst erkennt.
Wie auf jeder neuen Stufe der PhG gilt es zunächst, das Resultat der letzten Selbstprüfung
des natürlichen Bewußtseins, das sich als in Eins Zusammengefallenes, als ununterschiedene
Mitte darstellt, neu auf die beiden Extreme von Wissen und Wahrheit, oder Begriff und
Gegenstand, zu verteilen. Denn erst dadurch wird eine neues, unabhängig von der Darstellung
bestehendes geschichtliches Phänomen aufgenommen und in einem Wahrheitsanspruch des
natürlichen Bewußtsein formuliert.
Das Resultat, das an dieser Stelle aufzunehmen ist, ist das rein formale Bewußtsein seiner
selbst, das reine Ich. Wie bereits dargestellt, ist ihm allein die Tautologie des Ich bin Ich
wesentlich, und es ist klar, daß darin nur Ich ihm die Wahrheit sein kann. äSein Wesen und
absoluter Gegenstand ist ihm Ich.“ In dieser unmittelbaren Beziehung ist es reines
Fürsichsein, und dies ist sein Wissen von sich. Das Andere ist für es mit dem Charakter des
Negativen belegt, was außer Ich noch ist, ist bloßer Schein und unselbständig. In dieser
Situation besteht also eine Diskrepanz zwischen dem, was dem Selbstbewußtsein seine
Wahrheit ist, und seinem Wissen. Die Wahrheit ist ihm bloß Ich, ein unbestimmter formaler
Gegenstand. Sein Wissen von sich ist aber das reine Fürsichsein, die absolute Unabhängigkeit
von allem außer ihm, daß nicht gebunden sein an das Leben, die absolute Macht. äDie
Darstellung seiner aber als der reinen Abstraktion des Selbstbewußtseins besteht darin, sich
als reine Negation seiner gegenständlichen Weise zu zeigen, oder es zu zeigen, an kein
bestimmtes Dasein geknüpft, an die allgemeine Einzelheit des Dasein überhaupt nicht, nicht
an das Leben geknüpft zu sein.“ Die Bewegung der Anerkennung muß also darin bestehen,
dies Wissen zu seiner Wahrheit zu erheben.
Wir haben aber gesehen, daß dies Andere ebenso Selbstbewußtsein ist. Für es gelten die
gleichen Bestimmungen wie für das erste Selbstbewußtsein. äEs tritt ein Individuum einem
Individuum gegenüber auf.“ Davon wissen die beiden aber zunächst nichts. äJedes ist wohl
seiner selbst gewiß, aber nicht des andern, und darum hat seine eigene Gewißheit von sich
noch keine Wahrheit.“ Das Selbstbewußtsein bezieht sich als Begierde auf das Andere, d.h.
es sucht dies zu vernichten. Es kommt zum Kampf der beiden Selbstbewußtseine. Insofern das
Selbstbewußtsein an sich oder für uns auch die Bestimmtheit als Leben an sich hat, ist dieser
Kampf aber in der Tat ein Kampf auf Leben und Tod, denn in dem Versuch, sein reines
Fürsichsein zur Wahrheit zu erheben, ist sein Tun ein gedoppeltes: Zum einen ein Tun an dem
Andern, daß darin besteht, dessen Fürsichsein zu zerstören, es als Unselbständiges zu
erweisen; zum andern aber auch ein Tun gegen sich selbst in entgegengesetzter Bedeutung;
denn an ihm selbst muß es das an sich, das Leben, zerstören, um eben sein Fürsichsein zu
erweisen. äDiese Darstellung ist, das gedoppelte Tun; Tun des andern, und Tun durch sich
selbst. Insofern es Tun des andern ist, geht also jeder auf den Tod des andern. Darin ist aber
auch das zweite, das Tun durch sich selbst, vorhanden; denn jenes schließt das Daransetzen
des eignen Lebens in sich.“ Nur indem das Selbstbewußtsein sich in diesem Momente fähig
zeigt, tatsächlich sein eigenes Leben aufs Spiel zu setzen, kann es sich zu einem wahrhaft
selbständigen Selbstbewußtsein entwickeln. Es muß sich in der Lage zeigen, von allem
abzusehen, was seine Bestimmtheit als Leben, sein materielles in der Welt Sein, ausmacht.
Was an ihm als Wahres der Wahrnehmung und der sinnlichen Gewißheit aufgehoben ist, also
letztlich alles Sein in Raum und Zeit, darf ihm nichts mehr bedeuten, denn erst in diesem
Momente ist es reines Fürsichsein, das reine Ich in grenzenloser Freiheit. Hegel gibt an
späterer Stelle eine metaphorische Beschreibung dessen: äEs ist darin innerlich aufgelöst
worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles Fixe hat in ihm gebebt. Diese reine
allgemeine Bewegung, das absolute Flüssigwerden alles Bestehens ist aber das einfache
Wesen des Selbstbewußtseins, die absolute Negativität, das reine Fürsichsein, das hiemit an
diesem Bewußtsein ist.“ Nur indem es sich in der Lage zeigt, den Tod in Kauf zu nehmen,
um allein bei sich zu sein, kann es wahrhaft anerkanntes selbständiges Selbstbewußtsein
werden, andernfalls bleibt es bloß eine Person.
Man sieht sofort, daß dieser Moment wiederum nur als Extrem einer Bewegung sein kann,
denn würde er nicht in einem entgegengesetzten Moment aufgehoben, so wäre das
Selbstbewußtsein nur eins, nämlich tot. Der Weg des natürlichen Bewußtseins fände ein jähes
Ende.
Dieser entgegengesetzte Moment ist aber schlechterdings nicht vorhanden! Wie ist dies zu
verstehen? Die Darlegung Hegels bleibt an dieser Stelle rätselhaft. Der dargestellte Kampf
wird vom Selbstprüfungsverfahren der bestimmten Negation, deren Prinzip es ja gerade ist,
daß entgegengesetzte Extreme in ihre Mitte zusammenstürzen, und in eben dieser Mitte, oder
in der Bewegung zwischen den Extremen, das Wahre an dem Bewußtsein aufgehoben wird,
abgesetzt, und als abstrakte Negation bezeichnet: äIhre Tat ist die abstrakte Negation, nicht
die Negation des Bewußtseins, welches so aufhebt, daß es das Aufgehobene aufbewahrt und
erhält, und hiemit sein Aufgehobenwerden überlebt.“ Hegel konstatiert, daß in jener
abstrakten Negation, die er auch als Bewährung durch den Tod bezeichnet, die natürliche
Position des Bewußtseins, die das Leben ist, negiert wird, und gleichsam alles Wahre
aufgehoben wird. äDiese Bewährung durch den Tod hebt eben so die Wahrheit, welche daraus
hervorgehen sollte, als damit auch die Gewißheit seiner selbst überhaupt auf; denn wie das
Leben die natürliche Position des Bewußtseins [...] ist, so ist er [der Tod] die natürliche
Negation desselben [des Lebens], die Negation ohne die Selbständigkeit, welche also ohne die
geforderte Bedeutung des Anerkennens bleibt.“ Trotzdem macht das Selbstbewußtsein in
dieser Bewährung durch den Tod offensichtlich eine Erfahrung, setzt also seinen Weg fort und
muß daher doch wohl auch überlebt haben. Denn es ergeben sich zwei entgegengesetzte
Gestalten des Bewußtseins, das herrische Bewußtsein und das knechtische Bewußtsein. Im
folgenden sollen zwei Interpretationsversuche dieser Bewährung durch den Tod unternommen
werden:
a) Wenn beide Selbstbewußtseine den Kampf überleben sollen, bietet sich nur eine Lösung
an: Sie haben letztlich nicht wirklich den Kampf durchgeführt, sondern in dem Momente des
absoluten Flüssigwerdens hat eines der beiden Selbstbewußtseine in der Todesfurcht eine
Demutsgebärde gemacht, es hat kapituliert. Darin hat sich gezeigt, daß es eben nicht von dem
Leben abstrahieren konnte, daß es nicht die Kraft hatte, auf das Leben zu verzichten um seine
Selbständigkeit und absolute Freiheit, sein reines Fürsichsein zu erweisen. Damit ließe sich
erklären, daß es im folgenden ein knechtisches Bewußtsein gibt: Dieses hat eben das Leben
nicht gewagt und ist darum nicht selbständig. Es ist bloß eine Person, die darauf zurückfällt,
wesentlich Bewußtsein eines Anderen zu sein, obgleich sie die Bestimmtheit als
Selbstbewußtsein als unwesentlichen Moment an sich hat.
Gegen diese Interpretation spricht jedoch verschiedenes: Wenn der Kampf gar nicht
stattgefunden hat, so hat ja auch der Überlegene, im folgenden das herrische Bewußtsein, sein
Leben nicht wirklich gewagt. Denn in dem Moment der Kapitulation ist nicht abzusehen, daß
es wirklich in den Tod gegangen wäre. Zum zweiten sprechen zwei Textstellen bei Hegel
eindeutig gegen diese Interpretation. Zum eine betont er die absolute Notwendigkeit des
Kampfes: äSie müssen in diesen Kampf gehen.“ Zum anderen konstatiert er, daß beide
tatsächlich ihr Leben gewagt haben und daß es einen Sieger gibt: äDurch den Tod ist zwar die
Gewißheit geworden, daß beide ihr Leben wagten, und es an ihnen und an dem andern
verachteten; aber nicht für die, welche den Kampf bestanden.“ Dies ist aber nur vorstellbar,
wenn der Kampf wirklich stattgefunden hat.
b) Hat aber der Kampf stattgefunden, so ist eines der beiden Selbstbewußtseins schlicht und ergreifend tot. Im folgenden tritt das Selbstbewußtsein aber in zwei Gestalten auf, und ein Selbstbewußtsein ist ja bereits seinem Begriffe nach ein Verdoppeltes. Vielleicht kann man diesen Widerspruch lösen, indem man eine bildhafte Interpretation der Situation vornimmt: So soll ja hier mit den gemachten Begriffsexplikationen ein geschichtliches Phänomen aufgenommen werden. In einem archaischen Zustand zu Beginn der Menschheitsentwicklung gab es aber in der Tat wohl kaum genau zwei Selbstbewußtseine, die in völliger Isolation einander begegneten, sondern es gab viele Selbstbewußtseine (die freilich alle noch nicht die Gewißheit der Wahrheit ihrer selbst erlangt hatten). So fand der Kampf auf Leben und Tod tatsächlich zwischen Zweien von ihnen statt, und eins fand darin sein absolutes Ende. So gab es nach diesem Kampf einen Herrn, einen Toten -und viele Bewußtseine, die den Kampf verfolgt hatten. Sie machten in diesem Zuschauen aber gerade die Erfahrung, daß auch das Leben ihnen ein wesentliches Moment ist, und unterwarfen sich dem Herrn kampflos. Dies würde auch erklären, warum es viele Knechte, aber nur wenige (einen) Herren gab.
Eindeutig ist die methodische Bedeutung der Bewährung durch den Tod für den weiteren
Fortgang der PhG: Die angestrebte vollständige Anerkennung, die in einem gedoppelten Tun
bestehen sollte, ist zwar verfehlt worden; dafür ist aber der Gegensatz von Wissen und
Wahrheit, Begriff und Gegenstand, der zuvor in einem Selbstbewußtsein vorhanden war, nun
auf die beiden Gestalten des Selbstbewußtsein verteilt. Das Selbstbewußtsein hat in der
gegenseitigen Vermittlung die Erfahrung von seinem gedoppelten Gegenstand gemacht. Es ist
zu Bewußtsein gekommen, daß nicht nur das reine Fürsichsein ihm wesentlich ist, sondern
auch das Leben, das an sich. äIn dieser Erfahrung wird es dem Selbstbewußtsein, daß ihm das
Leben so wesentlich als das reine Selbstbewußtsein ist.“ Diese beiden Gegenstände sind an
die beiden Gestalten ungleich verteilt. So ist dem einen das Fürsichsein der wesentliche
Gegenstand, und das Leben, das an sich Sein ist ihm nur als ein Moment. Dieses ist der Herr.
Dem Knecht aber ist das Fürsichsein unwesentlich geworden, sein wesentliches Moment ist
das Leben, das gebunden sein an Seiendes außer ihm, das Sein für ein anderes. äSo sind sie als
zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewußtseins; die eine das selbständige, welchem das
Fürsichsein, die andere das unselbständige, dem das Leben oder das Sein für ein anderes das
Wesen ist; jenes ist der Herr, dies der Knecht.“ Es ist zu sehen, daß der Knecht damit auf
gewisse Art einen Rückschritt in seiner Entwicklung macht, denn er ist nun wieder wesentlich
Bewußtsein, nicht Selbstbewußtsein.
In der gegenseitigen Vermittlung der beiden Gestalten ist eine komplexe,
ineinandergreifende Beziehung entstanden. So ist dem Herrn als Wissen das reine Fürsichsein
geblieben, er hat gezeigt, daß er die absolute Macht über das Sein hat. Zugleich ist ihm aber in
der Vermittlung durch den Knecht dieser Begriff von sich bereichert worden, es ist ihm zu
Bewußtsein gekommen, daß er noch andere Momente an sich hat. So bezieht er sich nun auf
das knechtische Bewußtsein, wenn auch nur durch das Ding vermittelt. Denn es hat sich
gezeigt, daß der Knecht keine Macht über die Dingheit hat, sondern diese hat im Gegenteil
Macht über ihn, da sie allein ihm das Leben, das Sein an sich, welches ihm ja wesentlich ist,
ermöglicht. So benutzt der Herr eben diese Dingheit, über die er ja verfügen kann, da er von
ihr abstrahieren konnte, um den Knecht in Unfreiheit zu halten. Hegel stellt dies als einen
Schluß dar: äDer Herr aber ist die Macht über dies Sein, denn er erwies im Kampfe, daß es
ihm nur als ein Negatives gilt; indem er die Macht darüber, dies Sein aber die Macht über den
Andern ist, so hat er in diesem Schlusse diesen andern unter sich.“ Zugleich bezieht er sich
aber auch vermittels des Knechtes auf die Dingheit. Der Knecht, der wesentlich Bewußtsein
von etwas anderem, nämlich der Dingheit, ist, bezieht sich auf diese als Begierde. Wie sich
gezeigt hat, kann er sie aber nicht vollständig negieren, denn sie ermöglicht ihm ja sein Leben.
So ist seine Begierde zu einer gehemmten Begierde geworden, d.i. er bearbeitet das Ding.
Indem der Herr nun den Knecht zwischen sich und die Dingheit geschoben hat, kann er diese
genießen. äDer Herr aber, der den Knecht zwischen es [das Ding] und sich eingeschoben,
schließt sich dadurch nur mit der Unselbständigkeit des Dinges zusammen, und genießt es
rein; die Seite der Selbständigkeit aber überläßt er dem Knechte, der es bearbeitet.“
So ist nun das angestrebte doppelte Tun nicht erreicht; denn als dieses war bestimmt
worden, daß jede der Gestalten das gleiche an sich selbst wie an dem andern vollbringt. In der
entstandenen Situation aber hebt der Knecht sehr wohl sein eigenes Fürsichsein auf und
erweist an dem Herrn dessen Leben. Der Herr aber erweist gerade sein eigenes Fürsichsein,
und über den Knecht hat er bloß Macht. In diesem ersten Momente der Selbstprüfung erweist
sich die angestrebte gegenseitige Anerkennung, die das Anundfürsichsein der beiden
Selbstbewußtseine zum Resultat haben sollte, als mißlungen. Wohl ist das Tun des Herrn das
wesentliche, denn in diesem ist er durch den Knecht anerkannt. Er ist reines Fürsichsein, und
das an sich ist nur als aufgehobener Moment an ihm. Das Tun des Knechtes aber ist
unwesentlich, er ist bloß als ein nicht anerkanntes Bewußtsein. Ihm ist das an sich Sein das
wesentliche, und das Fürsichsein ist bloß ein aufgehobener Moment.
Zur vollständigen und eigentlichen Anerkennung, damit jedes dem anderen die Mitte sei,
müssen aber diese Differenzierungen an den beiden Gestalten wegfallen. Dies wird im
folgenden durch eine Modifikation des ungleichen Anerkennens geschehen, und zwar
dergestalt, daß der Knecht seine Abhängigkeit von dem natürlichen Dasein überwindet, indem
er dieses hinwegarbeitet.
Der Herr schaut sich in dem Knecht an. Darin wird für ihn, daß sein Gegenstand nicht
seinem Begriffe entspricht. Denn für ihn ist dieser Gegenstand, oder die Wahrheit der
Gewißheit seiner selbst, der Knecht, als das unwesentliche Bewußtsein. Seinem Begriffe nach
aber ist der Herr Fürsichseiendes, selbständiges Bewußtsein. Nun schaut der Herr in dem
Knechte das Moment des Ansich an, und nimmt es als dessen Wesen; insofern er sich selbst
für ein selbständiges Bewußtsein hält, sein Wissen von sich das Fürsichsein ist, erweist sich
seine Wahrheit als Unwahrheit. Da er selbst reine Negation ist, muß er diesen seinen Begriff
im Anschauen des Anderen als seine Wahrheit erweisen; es zeigt sich jedoch, daß der Knecht
nicht reine Negation ist, sondern diese nur als unwesentliches Moment an ihm ist. So erweist
sich der Knecht als Wahrheit des herrischen Bewußtseins. Im folgenden wird sich in der Tat
der Knecht als die Gestalt des natürlichen Bewußtseins erweisen, der die Zukunft gehört.
Auch an ihm wird sich die Bestimmtheit, in der er sich zunächst darstellt, umkehren, und er
wird sich als an und für sich Seiender erweisen. äSie [die Knechtschaft] wird als in sich
zurückgedrängtes Bewußtsein in sich gehen, und zur wahren Selbständigkeit sich
umkehren.“
Der Knecht schaut sich in dem Herrn an, und in diesem Gegenstand ist die Selbständigkeit
oder das reine Fürsichsein seine Wahrheit. Aber ihm selbst ist noch die Abhängigkeit sein
Wesen. Er hat noch kein Wissen darüber, daß jene andere Bestimmtheit an ihm selbst ist.
Denn auch er ist Selbstbewußtsein, wenn er auch in der Knechtschaft wesentlich zu einem
bloßen Bewußtsein degradiert worden ist. Und in der Tat hat er jene reine Negativität, das
absolute Fürsichsein, bereits an ihm selbst erlebt, nämlich in dem Momente der äFurcht des
Todes, des absoluten Herrn.“ Im Angesichte seiner Vernichtung durch den Tod ist alles von
jenem Bewußtsein abgefallen und es wurde reduziert auf das reine Ich als Punktualität. Dieser
Moment der Selbständigkeit, des reinen Fürsichseins, der in oben beschriebener Situation des
Kampfes zunächst nur für uns war, wird nun auch für den Knecht selbst, denn er schaut ihn an
dem Herrn an. äDies Moment des reinen Fürsichsein ist auch für es, denn im Herrn ist es ihm
Gegenstand.“ Alles, was er zu tun hat, um diesen Gegenstand zu seinem Begriffe zu
machen, um das Wissen zur Wahrheit zu erheben, ist, die Kette zu sprengen, die ihn an die
Dingheit fesselt. Es wird sich erweisen, daß er dies im Dienen vollbringt. Indem er seine
Abhängigkeit von dem natürlichen Dasein hinwegarbeitet, macht er sein Fürsichsein
wirklich. So erreicht der Knecht in dem Vollzuge am Einzelnen die Negation desselben, und
damit eine ähnliche Position wie der Herr im ersten Moment der Selbstprüfung. Was jener
freilich in einem Schlage erreichte, dafür muß er hart arbeiten.
Zunächst ist der Knecht noch dem äGefühl der absoluten Macht“ des Herrn ausgeliefert.
In einer Anspielung auf das Alte Testament konstatiert Hegel, daß in jener äFurcht des Herrn“
wohl der äAnfang der Weisheit,“ d.h. der Anfang der Entwicklung seiner wahren
Selbständigkeit liege, diese jedoch noch nicht für es ist, noch nicht seinem Begriffe entspricht.
In seinem Dasein unter ständiger Todesdrohung ist die absolute Negativität zwar bereits
vorhanden, doch es hat noch kein Wissen davon. äDurch die Arbeit kömmt es aber zu sich
selbst.“ Es besteht eine gewisse Analogie zwischen der Beziehung des Herrn auf die Dinge,
und jener des Knechtes auf eben dieselbigen. Der Herr bezieht sich auf sie vermittels des
Knechtes, der sie für ihn bearbeitet und ihm nur den bearbeiteten, unselbständige Moment
ihrer überläßt, an dem er seine Begierde befriedigen kann. Seine Beziehung ist ihm
unwesentlich, sie ist bloßer Genuß. Der Knecht aber bezieht sich auf die einzelnen Dinge
durch Arbeit, d.h. durch eine gehemmte Begierde, die den Vorteil hat, daß die Dinge bestehen
bleiben. Diese Beziehung der Arbeit, als gehemmte Begierde, oder aufgehaltenes
Verschwinden, nennt Hegel Bildung.
So kann man sich den Knecht metaphorisch als einen Bildhauer vorstellen, der sich eine
Statue schafft. In dieser Statue liegen nun zwei Bestimmungen. So ist zum einen in ihrer
Formierung ihr Ursprung negiert, denn sie ist nicht mehr der rohe Marmorblock, aus dem sie
entstand. Zum anderen erhält sich aber auch ihre gegenständliche Seite, denn die Negation ist
nur eine gehemmte; der Bildhauer bringt den Marmorblock nicht zum Verschwinden, sondern
gibt ihm nur eine Form.
Der Knecht kann in jenem Gebilde, dem er selbst durch Arbeit seine Form gegeben hat,
einen Moment von sich anschauen. So setzt er sein Fürsichsein in ein Bestehendes außer ihm,
das ihm sein Ansich erhält. Zugleich aber schaut er sich in dem Herrn an. Es werden ihm
beide Beziehungen wesentlich, und die Momente des an sich und des für sich sind in sein
Bewußtsein von sich aufgenommen.
An dem Bilden ist aber neben dieser ersten positiven Bedeutung noch eine zweite,
negative. Durch die Arbeit wird auch die Furcht des Knechtes vor der Dingheit, die ja Macht
über sein Leben hatte, aufgehoben. Denn durch die Bildung des Dinges setzt der Knecht sein
Fürsichsein in dies Fremde hinein, und hebt dessen Form auf. Darin wird der Knecht zur
Macht des reinen Fürsichseins, er setzt sein für sich an die Stelle, die zuvor das Andere war.
In dem er an dem umgebildeten Ding sein eigenes Tun, seine Kreativität, anschaut, verliert es
seine Fremdheit, und wird ihm gefügig und vertraut. Indem er so sein Fürsichsein nicht nur an
dem Herrn anschaut, sondern auch in dem umgebildeten Ding, ist der Begriff seines
Anundfürsichseins vollendet. Er bezieht sich in einem gedoppelten Tun auf einen je in sich
gedoppelten Gegenstand. So hebt er an dem Herrn dessen an sich auf, indem er Dinge für ihn
bearbeitet. Zugleich schaut er an dem Herrn sein Fürsichsein an, und diese Beziehung zum
Herrn ist hier das wesentliche. Der Knecht steht aber auch in einer gedoppelten Beziehung zu
der Dingheit. So ermöglicht diese allererst sein Leben, sein an sich - und dies ist hier
wesentlich. Zum andern schaut er aber an dem umgebildeten Dinge sein Fürsichsein an, und
hebt damit seine Furcht auf.
So ist mit dem Begriff des Knechtes an dieser Stelle eine erste Gestalt des natürlichen
Bewußtseins erreicht, der die angestrebte Bestimmtheit des Anundfürsichseins zukommt.
Begriff und Gegenstand, Wissen und Wahrheit fallen ineinander, und die Einheit ihrer bildet
das Bewußtsein in der Gestalt des knechtischen Selbstbewußtseins selbst. Es ist mit sich
selbst versöhnt. Wäre damit nicht die Beweisabsicht der PhG bereits erfüllt, der Weg des
natürlichen Bewußtseins abgeschlossen? -Das Bilden des selbständigen Bewußtseins ist ihm
nicht ein allgemeines Bilden, es hat in ihm noch keinen absoluten Begriff von sich. Es verfügt
mit ihm nur über eine Geschicklichkeit zur Beherrschung von einigen Dingen, nicht aber über
die allgemeine Macht über das äganze gegenständliche Wesen.“
Die Einheit des knechtischen Selbstbewußtseins stellt somit einen Begriff der auftretenden
Wissenschaft dar, dem als solchem noch der Charakter des Scheins zukommt, denn er ist noch
nicht der realisierte Begriff des Geistes, stellt noch nicht die absolute (Selbst)Erkenntnis dar.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. 1807. Neu hrsg. von Hans-
Friedrich Wessels u. Heinrich Clairmont. 1988. Mit e. Einl. von Wolfgang Bonsiepen.
Hamburg: Meiner
-
Claesges, Ulrich: Darstellung des erscheinenden Wissens: systemat. Einl. in Hegels
Phänomenologie des Geistes. 1981. Bonn: Bouvier. (Hegel- Studien: Beih.; 21)
Bloch, Ernst: Subjekt- Objekt. Erläuterungen zu Hegel. 1962. Erweiterte Ausgabe. Frankfurt
a.M.: Suhrkamp.
Gadamer, Hans Georg: Die verkehrte Welt. in: Materialien zu Hegels `Phänomenologie des
Geistes´. Herausgegeben von Hans Friedrich Fulda u. Dieter Henrich. 1973. Frankfurt a. M.:
Suhrkamp
Gadamer, Hans Georg: Hegels Dialektik des Selbstbewußtseins. in: Materialien zu Hegels
`Phänomenologie des Geistes´. Herausgegeben von Hans Friedrich Fulda u. Dieter Henrich.
1973. Frankfurt a. M.: Suhrkamp
Kelly, George Armstrong: Bemerkungen zu Hegels äHerrschaft und Knechtschaft“. in: Materialien zu Hegels `Phänomenologie des Geistes´. Herausgegeben von Hans Friedrich Fulda u. Dieter Henrich. 1973. Frankfurt a. M.: Suhrkamp
Kojève, Alexandre: Zusammenfassender Kommentar zu den ersten sechs Kapiteln der äPhänomenologie des Geistes“. in: Materialien zu Hegels `Phänomenologie des Geistes´. Herausgegeben von Hans Friedrich Fulda u. Dieter Henrich. 1973. Frankfurt a. M.: Suhrkamp
Marx, Werner: Hegels Phänomenologie des Geistes: die Bestimmung ihrer Idee in äVorrede“ und äEinleitung“. 1981. 2., erw. Aufl. Frankfurt a.M.: Klostermann
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes. neu hrsg. v. Hans-Friedrich Wessels u. Heinrich
Clairmont. Hamburg 1988 (PhB Meiner, Bd. 414), S. 60; im folgendenden abgekürzt als PhG
Und das sich dieses tatsächlich für die Wissenschaft äußert, daran besteht nach Hegel kein Zweifel: äUnd so
wie sie gefaßt worden sind, ist es wohl, daß sie sich darbieten.“ PhG S.64
Zum Verhältnis von natürlichem Bewußtsein und auftretender Wissenschaft siehe: Ulrich Claesges: Die
Darstellung des erscheinenden Wissens. Bonn: Bouvier, 1981. (Hegel- Studien: Beih.21), §14
Hegel stellt die für die Methode der PhG grundlegende Struktur aus Wissen und Wahrheit, Begriff und
Gegenstand, die jede Gestalt des erscheinenden Wissens ausmacht, in der Einleitung vor; siehe: PhG S.63ff.
PhG S.120
PhG S.117f.
Im Sinne der res gestae, d.i. die Reihe des Dargestellten; zu einer ausführlichen Darstellung des
Doppelcharakters der PhG als Reihe der Darstellung und Reihe des Dargestellten siehe: U. Claesges: a.a.O.,§13
PhG S.117
Die Dialektik von Kraft und Verstand kann hier nur angedeutet werden; zu einer genauen Interpretation siehe:
U. Claesges: a.a.O., §38-40
PhG S.120
PhG S.120
PhG S.120f.
PhG S.61
Obgleich sie durchaus notwendig ist!
PhG S.121
PhG S.121
PhG S.121
PhG S.121
PhG S.121
PhG S.121f.
PhG S.122
PhG S.122
PhG S.122
PhG S.123
PhG S.123
PhG S.123f
PhG S.124
PhG S.124
PhG S.124
PhG S.124f
PhG S.125
PhG S.126
PhG S.126
PhG S.126
PhG S.126
PhG S.126
PhG S.126
PhG S.126
PhG S.126
PhG S.126
PhG S.126
PhG S.127
PhG S.127
Siehe auch die Darstellung des Übergangs zur Wahrnehmung bei U. Claesges: a.a.O., §35
PhG S.128
PhG S.98
PhG S.129
PhG S.128
PhG S.128
PhG S.129
PhG S.129
PhG S.130
PhG S.130
PhG S.130
PhG S.130
PhG S.134
PhG S.131
PhG S.130
PhG S.131
PhG S.132
PhG S.132
PhG S.132f.
PhG S.133
PhG S.134
PhG S.134; siehe auch oben: Kap.2
PhG S.134
PhG S.134
PhG S.135
PhG S.135
Die Vorstellung eines Bildhauers und einer Statue ist hier aber in der Tat nur ein schönes Bild; es geht ja
vielmehr um den Knecht, und dieser hebt in der Bildung seine Furcht auf, und zwar die vor dem Tode!
PhG S.136
Zum unterschiedlichen Erscheinungscharakter von auftretender Wissenschaft und natürlichem Bewußtsein
siehe: U. Claesges: a.a.O., §42
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