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*    File:  07-1-95.TXT                   Dateilänge: 114 KB    *
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*    Autor: Wilhelm Lütterfelds, Passau - Germany               *
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*    Titel: Wittgensteins interner Dualismus von Innen und      *
*           Außen - "Letzte Schriften über die Philosophie      *
*           der Psychologie"                                    *
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*    Erschienen in:  WITTGENSTEIN STUDIES, Diskette 1/1995      *
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*    (c) 1995 Deutsche Ludwig Wittgenstein Gesellschaft e.V.    *
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*                           Abstract:                           *
*                                                               *
*  In seinen "Letzten Schriften" vertritt Wittgenstein die      *
*  These einer begrifflichen Verbindung von Innerem und         *
*  Äußerem. Dieser interne Dualismus von Leib und Seele ist     *
*  ebenso anticartesianisch wie antibehavioristisch. Daß das    *
*  Seelische notwendig seinen öffentlichen Ausdruck im          *
*  Verhalten findet, trifft jedoch nur auf das Seelische in der *
*  Perspektive der Dritten Person zu. Demgegenüber bleibt das   *
*  eigene Erleben in der Ich-Perspektive etwas Inneres, das     *
*  nicht öffentlich zugänglich ist.                             *
*                                                               *
*  In his "Letzte Schriften" Wittgenstein holds the thesis of a *
*  conceptual connection between inside and outside. This       *
*  internal dualism of body and soul is at the same time        *
*  anticartesian and anti-behaviouristic. That the mental finds *
*  its public expression necessarily in behaviour holds only    *
*  true for the mental from the perspective of the third        *
*  person. In contrast to this one's own mental experience      *
*  remains inside the I-perspective without public expression.  *
*                                                               *
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*  Lütterfelds, Wilhelm (1995) Wittgensteins interner Dualismus *
*  von Innen und Außen - "Letzte Schriften über die Philosophie *
*  der Psychologie" ; in:                                       *
*  Wittgenstein Studies 1/95, File: 07-1-95; hrsg. von          *
*  K.-O. Apel, F. Börncke, N. Garver, B. McGuinness, P. Hacker, *
*  R. Haller, W. Lütterfelds, G. Meggle, C. Nyíri, K. Puhl,     *
*  Th. Rentsch, A. Roser, J.G.F. Rothhaupt, J. Schulte,         *
*  U. Steinvorth, P. Stekeler-Weithofer, W. Vossenkuhl          *
*  (3 1/2'' Diskette) ISSN 0943-5727                            *
*                                                               *
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Wittgensteins interner Dualismus von Innen und Außen

"Letzte Schriften über die Philosophie der Psychologie"



I. Methodologische Vorbemerkung

Wiederholt hat Wittgenstein in seinen "Letzten Schriften über die
Philosophie der Psychologie"*1*, auf die sich die folgenden
Ausführungen beschränken, darauf aufmerksam gemacht, daß seine
sprachanalytischen Untersuchungen zum Problem des Inneren und Äußeren
primär begriffliche, logische oder grammatische Untersuchungen sind,
daß sie also keine bloß psychologischen oder gar physischen Analysen
darstellen (S. 17, 36, 48). Dies gilt für alle Strukturmomente und
Gesetzmäßigkeiten dieses Verhältnisses. So auch, wenn es um die
Möglichkeit geht, wie sich das Innere im Äußeren zeigt und darin zum
Ausdruck kommt, sowie generell, wenn die Notwendigkeit ihrer
Verknüpfung thematisch wird. In all diesen Fällen handelt es sich um
begriffliche Probleme. Aussagen über sie haben deswegen niemals nur
den Status psychologischer Erfahrungsaussagen der Ersten oder Dritten
Person, obwohl sie diesen Status immer auch haben können (S. 88).

Die logische oder begriffliche Struktur des Verhältnisses von Innerem
und Äußerem (S. 88) sucht Wittgenstein darüber hinaus aus einer
Bedeutungsanalyse unseres Sprachgebrauches zu gewinnen, genauerhin aus
einer semantischen Analyse der Selbst- und Fremdzuschreibung
psychologischer Prädikate. Andere Untersuchungsweisen wie
Introspektion, Erlebnisanalysen oder interne Erfahrungen des
Seelischen treten demgegenüber völlig in den Hintergrund, ohne daß
Wittgenstein ihre Möglichkeit bestreitet (S. 88). Die Wirklichkeit des
Inneren wird von ihm primär anhand der Verwendungsweise der
psychologischen Ausdrücke analysiert - mit der Absicht, über eine
"Grammatik des Seelischen" Einsichten in die Struktur unseres Inneren
und seines Verhältnisses zum Äußeren zu gewinnen.

Darüber hinaus geht Wittgenstein von einer quasi ontologischen
Voraussetzung aus. Nämlich davon, daß es sich bei den "Tatsachen" und
"Zuständen" des Inneren und Äußeren um zwei Wirklichkeitsbereiche
handelt, die im Status ihrer Realität ebenso wie in ihrer
Phänomenalität und Begrifflichkeit eine eigenständige Wirklichkeit
haben und in ihrer "Logik" unterschieden sind, also nicht aufeinander
zurückgeführt werden können (S. 86, 87, 88, 91, 111, 119). Und dies,
obwohl Wittgenstein sehr wohl weiß, daß viele seiner Analysen den
Eindruck erwecken, "ALS OB" er das "Innere durchs Äußere erklären
(quasi definieren) wollte" (S. 87). Doch dieser Eindruck täuscht
(ebd.). Wittgenstein ist demnach kein Identitätstheoretiker, aber auch
kein Behaviorist, weder ein methodischer noch ein radikaler. Seine
Analysen der psychologischen Aussagen reduzieren sich deswegen auch
nicht auf Analysen des sprachlichen und nicht-sprachlichen Verhaltens.

Andererseits lehnt er gleichfalls den Cartesianismus als hinreichende
Theorie des Verhältnisses von Innerem und Äußerem radikal ab. Dies
gilt freilich nicht für eine dualistische Interpretation des
Verhältnisses von Erleben und Verhalten überhaupt. Aber die bei
Descartes damit verknüpften essentiellen Bestimmungen etwa der
Substantialität des Inneren wie auch des Äußeren, der akzidentell-
kausalen Verknüpfung beider Wirklichkeitsfelder, der Privatheit des
Inneren und der Öffentlichkeit des Äußeren sowie etwa auch der
Identität des Selbstbewußtseins mit der "Seele", die nicht zugleich
auch eine Identität des Ich mit dem Leib besagte - derartige
cartesianische Theoreme kritisiert Wittgenstein massiv. Im Zentrum
seiner "Letzten Schriften über die Philosophie der Psychologie" steht
vor allem (im Sinne einer Kritik an Descartes' radikalem Dualismus von
Leib und Seele) die These, daß Inneres und Äußeres begrifflich
miteinander verknüpft sind (S. 87), also keineswegs bloß akzidentell
oder etwa über die Kategorie der Wechselwirkung, ohne daß diese
begriffliche Verknüpfung jedoch eine Reduktion des Inneren auf das
Äußere besagen soll - weshalb man Wittgensteins Position als die eines
"internen Dualismus" kennzeichnen kann.

Es ist offenbar der methodische Ansatz der Sprachanalyse, der
Wittgenstein trotz seines deklarierten Dualismus von Innerem und
Äußerem in einen radikalen Behaviorismus-Verdacht geraten läßt (S.
87). Denn anders als Descartes, der sich auf einen eigenen,
introspektiven oder geistig-seelischen Zugang zum Inneren beruft,
lehnt Wittgenstein diese psychologisch-interne Selbsterfahrung oder
Selbstanalyse mentaler Phänomene ab, weil sie ihre eigene
Sprachlichkeit übergeht. Wenn er aber primär über eine Untersuchung
der psychologischen Sätze deren Semantik aufschlüsseln möchte, dann
ist dies nur in der Weise möglich, wie sich diese Semantik in der
Dritte-Person-Perspektive darstellt. Aber darin wird das Innere nur
als sprachliches und nichtsprachliches Äußeres greifbar - denn "das
Sprachspiel [ist] etwas Äußeres" (S. 87). Gleichwohl möchte
Wittgenstein damit nicht in eine reine Semantik der Verhaltens- oder
Leib-Sprache geraten. Es liegt ihm deshalb fern, "das Innere
wegzuzaubern" (S. 87). Allerdings tritt eine komplementäre Analyse der
psychologischen Sätze aus der Erste-Person-Perspektive dabei völlig in
den Hintergrund - obwohl Wittgenstein bisweilen klar und entschieden
feststellt, daß sich die Probleme der psychologischen Phänomene nur
aus beiden Perspektiven zusammen umfassend aufklären lassen (S. 53,
61) - ein Problem, das seine gesamten Untersuchungen durchzieht und
immer wieder zu kritischen Ergänzungen nötigt. Denn wenn ich "zu
meinen eigenen Worten eine ganz andere Einstellung [habe] als die
Andern" (S. 21), dann hat dies auch Folgen für eine unterschiedliche
Semantik der psychologischen Ausdrücke in der Erste- und Dritte-
Person-Perspektive.


II. Die These: Die begriffliche "Verbindung von Innen und Außen"

Ausgangspunkt ist eine kategoriale Trennung der "inneren" und
"äußeren" "BEGRIFFE" (S. 87 f). Kategorial ist diese Trennung
deswegen, weil es sich dabei um zwei verschiedene Typen von Begriffen
handelt, die logisch in keiner Weise aufeinander zurückführbar sind.
Während sich der "äußere Begriff" auf das sprachliche und
nichtsprachliche Verhalten im weitesten Sinne bezieht, haben "innere
Begriffe" das Seelische zum Inhalt, d. h das Insgesamt der sog.
mentalen Phänomene wie Erlebnisse, Empfindungen, Überlegungen,
Gedanken, Wünsche, Entscheidungen usw.. Und der Unterschied zwischen
beiden Typen von Begriffen ist ein Unterschied ihrer jeweiligen "LOGIK
" (S. 87), ohne daß Wittgenstein diesen Unterschied auch noch als
einen "metaphysischen" auffassen möchte (ebd.).

Nun soll - so die These - die "Verbindung von Innen und Außen" zu
ihren jeweiligen Begriffen gehören, ohne daß dadurch das eine auf das
andere reduziert wird, ohne daß damit aber auch ein metaphysischer
Dualismus verbunden sein darf. Eine derartige "Verbindung" ist dann
natürlich nicht bloß zufällig und kontingent. Sie ist also nicht von
der Art, daß sie im einen Falle vorliegen könnte, im anderen -
gleichen, ähnlichen oder unähnlichen - aber nicht. Sie muß vielmehr,
notwendig, d. h. immer vorliegen, wenn wir einen jeweils einzelnen
Begriff von Innerem oder Äußerem verwenden. Zudem gehört sie zum
begrifflichen Gehalt dieser Phänomene. Dies bedeutet wiederum, daß man
den einen Begriff nicht verwenden kann, ohne zumindest implizit auch
den anderen zu verwenden.

Wittgenstein hat die Logik dieser "Verbindung" nicht eigens
thematisiert. Sie muß den folgenden Einzelanalysen entnommen werden.
Im Teil II seiner "Philosophischen Untersuchungen" spricht
Wittgenstein entsprechend von einem "Durcheinander" der Sprachspiele
vom Benehmen und von der Seele, das er von deren (cartesianischem)
"Nebeneinander" abhebt, ohne freilich auch hier die Logik dieses
"Durcheinander" näher zu bestimmen (S. 13, 88). Und wie aus den
folgenden Einzelanalysen hervorgeht, ist die Struktur der
begrifflichen Verbindung von Innen und Außen keineswegs aporiefrei,
was vor allem in der Differenz oder Asymmetrie von Erste- und Dritte-
Person-Perspektive begründet ist.


III. Das Eigen-Seelische - kein Fall einer bevorzugten "inneren",
"direkten" Evidenz

Dies hat nun radikale Konsequenzen für alle Phänomene des Inneren oder
des Seelischen. So etwa auch für das Phänomen der Evidenz, das mit dem
Seelischen notwendig verknüpft ist. Denn die übliche cartesianische
Auffassung besagt, daß das Seelische nur im eigenen Fall evident ist,
weil man es "nur von sich her KENNT", während "man es im Andern nach
Äußerem erraten muß" (S. 86 ). Die Evidenz des Seelischen scheint nur
im eigenen Fall vorzuliegen, im fremden Fall scheinen wir nur über
eine "indirekte äußere Evidenz des Seelischen" zu verfügen (S. 86
Anm.).

Doch die begriffliche Verbindung von Innen und Außen widerlegt diese
Auffassung. Wittgenstein hat in der Privatsprachenkritik seiner
"Philosophischen Untersuchungen" eine Reihe von Argumenten vorgelegt,
nach der "diese Ansicht in Rauch aufgegangen ist" (S. 86). Derartige
Argumente wie das Erinnerungsargument gegen eine intern leerlaufende
Korrektheitsüberprüfung psychologischer Ausdrücke im eigenen Fall, das
Argument, niemand könne privat korrekt einer Regel folgen, das
Argument, auch die Empfindungssprache sei Teil der öffentlichen
Sprache und wie diese intersubjektiv erlernt oder auch das Argument,
man wisse keineswegs nur im eigenen Fall um das Vorliegen von
Seelischem -, derartige Argumente sollen nach seiner Auffassung nun
keineswegs zeigen, "daß das Innere etwas Äußeres ist". Sie sind also
gerade nicht im Sinne eines einseitigen Identitäts-Reduktionismus des
Seelischen auf das Verhalten zu lesen. Sie kritisieren demnach nur
eine falsche dualistische Auffassung von Innen und Außen, in diesem
Falle eine falsche dualistische Auffassung von "direkte[r] innere[r]
und indirekte[r] äußere[r] Evidenz des Seelischen" (S. 86 Anm.). Denn
der falsche Evidenz-Dualismus besteht aufgrund der Privatsprachen-
Kritik darin, daß es beim Eigen-Seelischen und Fremd-Seelischen
jeweils einen besonderen Typ von Evidenz gibt. Und diese Typen sollen
gerade dadurch charakterisiert sein, daß die Evidenz im eigenen Falle
auf das Innere geht, im fremden Falle dagegen auf das Äußere und
bestenfalls indirekt auf dessen Inneres.
Das Gegenteil ist jedoch der Fall. Wenn die Verbindung von Innen und
Außen begrifflich ist, dann liegt "innere Evidenz" immer auch im Falle
des Fremd-Seelischen vor. Dies bedeutet, daß wir das Fremd-Seelische
in derselben evidenten Weise kennen wie das Eigen-Seelische. Doch dann
ist der Unterschied zwischen "innerer" und "äußerer Evidenz"
hinfällig, er besteht nicht mit Hilfe der angegebenen "Eigenschaften
der Evidenz" (S. 86), etwa von "direkt" und "indirekt". Und dann ist
es auch nicht mehr sinnvoll, im Falle des Eigen- und Fremd-Seelischen
eine "innere Evidenz" von einer "äußeren Evidenz" unterscheiden zu
wollen. Derartige begriffliche Unterscheidungen haben dann keine
Bedeutung mehr, sie heißen "nichts" (S. 86). Es ist derselbe Typ von
Evidenz, der unser Wissen um die eigenen Erlebnisse charakterisiert
wie unser Wissen um Fremd-Seelisches, ohne daß freilich dadurch
Inneres auf Äußeres reduziert wird.

Wenn wir in unserer Sprache dennoch an den Ausdrücken "innere" und
"äußere Evidenz" und ihren Unterschieden festhalten wollen, müssen wir
deren Bedeutung uminterpretieren; d.h. wir müssen nach wie vor eine
"'Evidenz für Inneres'" zulassen und sie entsprechend von einer
"'Evidenz für Äußeres'" unterscheiden (S. 86). Aber dieser Unterschied
ist kein Unterschied verschiedener Evidenztypen mehr, sondern er
betrifft verschiedene Sachverhalte, die darin evident gewußt werden -
nämlich einerseits den Sachverhalt, daß es sich bei einer äußeren
Realität um eine begriffliche Verhaltens-Wirklichkeit handelt, die
notwendig mit einem Begriff von Seelischem verknüpft ist und insofern
eine "Evidenz für Inneres" darstellt, während es sich im anderen Fall
um eine äußerliche Wirklichkeit handelt, die uns als eine rein
physische Realität der Welt evident ist.

Wittgensteins These einer Typengleichheit der Evidenz im Falle des
Eigen- und Fremd-Seelischen darf freilich über eines nicht
hinwegtäuschen. Nämlich darüber, daß sie auf die Dritte-Person-
Perspektive beschränkt ist, worin es um die Sicherheit des
(objektiven) Wissens um Seelisches geht. Demgegenüber ist die Erste-
Person-Perspektive ausgeblendet. Darin ist jedoch nur das Eigen-
Seelische Inhalt des Erlebens, während fremde Erlebnisse lediglich
gewußt werden, so daß sich das Problem eines Evidenz-Unterschiedes für
die Differenz von Erleben und Wissen aufs neue stellt.


IV. Die Wahrnehmung des "fremden Äußeren"

Das Konzept einer begrifflichen Verbindung von Innen und Außen
kritisiert nicht nur die Annahme, die "Evidenz für Inneres" sei
lediglich im eigenen Falle "direkt"; sondern auch die cartesianische
Überzeugung, daß man im fremden Fall "doch immer nur das ÄUSSERE"
wahrnimmt (S. 86). Bei dieser Überzeugung kann es sich nicht bloß um
eine These handeln, die eine empirische Feststellung der bisherigen
Fremderfahrung ist, und sie kann auch keine induktive
Verallgemeinerung dieser Erfahrungsbasis sein. Denn die cartesianische
These will offenbar logisch ausschließen, daß die Möglichkeit einer
direkten Wahrnehmung des Fremd-Seelischen besteht. Wenn die These aber
eine solche Möglichkeit logisch ausschließt, dann legt sie den Sinn
dieser sprachlichen Ausdrücke fest. Von der "Wahrnehmung einer anderen
Person" sprechen, ist dieser These zufolge dann damit verknüpft, daß
man nur deren Äußeres wahrnimmt. Jeder andere Sprachgebrauch würde
nach dieser Grammatik sinnlos. Dann bestimmt diese These aber "einen
Begriff" (S. 86), nämlich den Begriff der Wahrnehmung einer anderen
Person (genetivus objectivus).

Dagegen macht Wittgenstein die Möglichkeit eines alternativen
Sprachgebrauches geltend. Denn: " warum soll ich nicht sagen, ich
nehme seine Zweifel wahr?" (S. 86). Und wir sehen in der Tat diese
Zweifel sehr oft im Gesicht einer anderen Person. Dieser
Sprachgebrauch wird noch dadurch unterstützt, daß wir ja für die
andere Person unterstellen, daß diese die eigenen Zweifel "nicht
wahrnehmen" kann (S. 86) - oder jedenfalls, wenn man an das eigene
Spiegelbild denkt, nicht in dem Sinne, wie ein Anderer sie wahrnimmt.
Ein solcher alternativer Sprachgebrauch müßte jedoch unsinnig sein,
wenn die fragliche These zu Recht unseren Begriff der "Wahrnehmung
einer anderen Person" bestimmte. Er ist aber nicht unsinnig. Denn wir
beschreiben "oft" das fremde Innere gerade so, wie wir es im Äußeren
wahrnehmen, während wir Schwierigkeiten haben, das (bloße) Äußere zu
beschreiben (S. 86).

Ist dies der Fall, dann ist es nicht sinnvoll, die These zu vertreten,
daß wir nur wahrgenommenes fremdes "Äußeres" beschreiben (S. 86). Wir
würden es dann so beschreiben wie das Physikalisch-Äußere. Doch dies
tun wir eben nicht. Beschreiben wir demnach fremdes Äußeres, dann nur
in seiner internen Verbindung mit seinem Inneren. Wir beschreiben also
im fremden Falle niemals Äußeres im Gegensatz zum Inneren. Diese
begriffliche Unterscheidung von Beschreibungstypen unserer
Fremdwahrnehmung gibt es nicht. Wir beschreiben fremdes Äußeres
begrifflich notwendig als Ausdruck von Innerem - auch wenn wir oft
keine hinreichenden Kriterien zur Verfügung haben, letzteres eindeutig
zu bestimmen.

Dies ist nicht damit zu verwechseln, daß wir uns oft nur auf die
äußeren "Umstände" beziehen, unter denen "Menschen dieses oder jenes
sagen" (S. 87) oder auch bestimmte seelische Zustände oder Erlebnisse
mitteilen und leiblich ausdrücken. Darin bezieht man sich zwar in der
Tat "immer" auf "ÄUSSERE Umstände" (S. 87). Denn das "Sprachspiel" ist
"etwas Äußeres" und nur unter derartigen Umständen für uns wirklich.
Doch daß wir uns im Sprachspiel notwendig auf Äußeres beziehen,
bedeutet nicht, daß wir darin auch "wirklich nur von Äußerem" reden
(S. 87). Wahrnehmungen beschreiben, in denen wir uns auf fremde
Personen beziehen, ist nicht identisch mit der Beschreibung
wahrnehmbarer sprachlicher Umstände, die eine solche Beziehung
ermöglichen. Letzteres ist lediglich eine notwendige Bedingung.

Aus der logischen und "nicht nur erfahrungsmäßig[en]" Verbindung des
Inneren mit dem Äußeren (S. 88) und aus dem damit verbundenen Begriff
einer Wahrnehmung fremden Erlebens im äußeren Verhalten resultiert
nicht zuletzt eine wichtige Einsicht für das Problem der "Regel der
Evidenz"(S. 86). Aus den "Gesetzen" der psychischen Evidenz läßt sich
für ein internes "WESEN des Seelischen" nichts entnehmen (S. 88). Ist
nämlich die Evidenz des Psychischen immer nur eine solche des Äußeren
- auf Grund ihrer begrifflichen Verbindung, dann ist dieses Wesen auch
"nur in seinen Zügen" des Ausdrucks beschreibbar (S. 88). Wenn darüber
hinaus Evidenz immer "äußere" Evidenz ist, selbst wenn sie sich nicht
auf bloß physische Sachverhalte, sondern auch auf  solche des Eigen-
und des Fremd-Seelischen bezieht, dann haben wir weder im eigenen noch
im fremden Fall ein gesondertes formales Evidenz-Kriterium zur
Verfügung, um eigene "psychologische Äußerungen" von fremden
Erlebnissätzen oder gar physikalischen Beschreibungen zu
unterscheiden. "KEINE Evidenz" ist in der Lage, den Unterschied von
eigenen und fremden Erlebnis-Äußerungen sowie anderen Formen der
sprachlichen Darstellung anzugeben (S. 87), weil es keinen gesonderten
Typ einer inneren und äußeren, direkten und indirekten Evidenz gibt.

Der fragliche Unterschied ist immer eine Differenz der "äußeren"
Evidenz - die dann jedoch nicht nur keine diskriminierende Funktion
hat, sondern auch selber differenzlos ist. Wenn man sie aber nicht
mehr begrifflich von einer "inneren Evidenz" unterscheiden kann, wie
soll man dann ihre Bedeutung noch bestimmen? Denn sie ist ein Begriff
ohne "grammatischen Nachbarn". Zudem scheint ihre Anwendung auf die
eigenen Erlebnisse in der Ich-Perspektive der Ersten Person unsinnig
zu sein - aber bedeutet dies, daß das Eigen-Seelische evidenzlos ist?


V. Die Bedeutung des Inneren - eine Semantik der "Logik" des Äußeren?

Verwenden wir den "Begriff seelisch" im fremden Falle, dann bedeutet
dies nicht, daß wir damit "rechtfertigen" möchten, daß wir zwar das
Äußere einer anderen Person wahrnehmen, aber nur etwa im Sinne eines
Analogieschlusses, und d. h. letztlich "unbestimmt" auf deren Inneres
schließen könnten. Vielmehr ist es umgekehrt. Wenn wir von "Fremd-
Seelischem" sprechen oder uns mit dem Wort "seelisch" auf eine andere
Person und deren Erlebnisse beziehen, dann wird dieser Wortgebrauch
gerade nicht dadurch erklärt, daß wir uns dabei auf etwas Inneres in
einer anderen Person beziehen, das uns äußerlich nicht zugänglich ist,
weshalb unser Wortgebrauch "unbestimmt" bliebe. Sondern es ist "diese
Unbestimmtheit", die unseren Wortgebrauch "Fremd-Seelisches"
verständlich macht (S.87).
Von eigenen Erlebnissen sprechen wir aus begrifflichen Gründen dagegen
niemals in "unbestimmter" Weise. So ist etwa im Sprechen von eigenen
Schmerzen der seelische Zustand hinreichend bestimmt. Genau dies ist
nicht der Fall, wenn wir uns (fallibel) über Fremd-Seelisches äußern.
Hier liegt eine Logik der sprachlichen Unbestimmtheit vor - und in
dieser logischen oder begrifflichen "Unbestimmtheit" möchte
Wittgenstein die Bedeutung des Ausdrucks "Fremd-Seelisches" verankern.
Von der "Seele" eines Anderen sprechen, bedeutet insofern, von etwas
sprechen, das - im Gegensatz zum eigenen Fall - durch logische
Operationen der eigenen Sprache nicht vollständig und infallibel
bestimmt werden kann (was freilich nicht besagt, daß die Bestimmtheit
des Eigen-Seelischen durch logische Operationen zustandekommt).

Wenn Wittgenstein auf diese Weise versucht, auf die "Logik" unserer
Sprache zurückzugreifen, um den "Ausdruck 'das Innere'... begreiflich"
zu machen (S. 87), also gerade nicht einen metaphysischen Dualismus
von privaten Erlebnissen und fremder Körperwahrnehmung benutzt, um die
Semantik des "Inneren" zu erklären (S. 87), dann ist offensichtlich
diese Erklärung keineswegs hinreichend. Denn die Eigenschaft der
"Unbestimmtheit" als logische Eigenschaft unserer sprachlichen
Zuschreibungen im Falle des Fremd-Seelischen mag durchaus eine
notwendige Bedingung des entsprechenden Ausdrucksgebrauches sein.
Semantisch hinreichend ist sie aber nicht. Eine derartige
Unbestimmtheit ist keineswegs der Sinn oder die Bedeutung des
Ausdrucks "Seelisches" im Falle der Fremdzuschreibung, auch wenn sie
unsere Weise der sprachlichen Bezugnahme kennzeichnet. Es sei denn,
Wittgenstein gerät dennoch in die Verlegenheit, das "Innere durchs
Äußere erklären" zu wollen, genauerhin durch die äußeren logischen
Umstände des Wortgebrauchs. Wenn man deshalb auch seine Meinung teilen
kann, daß "'Seelisch'... kein metaphysisches Epithet" ist (S.87), so
ist es gleichermaßen unbefriedigend, es bloß als "logisches Epithet"
aufzufassen (S.87). Denn eine solche Interpretation des Seelischen
oder Inneren spricht diesem keine eigene phänomenale Wirklichkeit zu,
sondern reduziert es auf ein lediglich logisch oder begrifflich
notwendiges Konstrukt unseres Sprachgebrauchs.

"Und doch ist es nicht so" (S.87). Weder läßt sich die Bedeutung des
"Seelischen" auf die Umstände dieses Ausdrucksgebrauchs reduzieren,
und schon gar nicht auf die bloß logisch notwendigen Bedingungen
desselben. Noch müssen wir es notwendig im Sinne eines metaphysischen
Dualismus von Leib und Seele als eine Wirklichkeit auffassen, die uns
in einer sprachvorgängigen und sprachunabhängigen Weise intern und
privat gegeben wäre. Beides ist die Überzeugung Wittgensteins, obwohl
seine Analysen sprachlicher und begrifflicher Art diese Überzeugung
beständig zu negieren scheinen. Denn wenn es nur die "Logik" ist, die
unser "Bild von innen und außen erklärt, es begreiflich macht" (S.87
Anm.), dann entsteht dieses Bild lediglich aufgrund einer logischen
Struktur unserer psychologischen Sprache, ohne ein reales Fundament in
einer eigenen, psychischen Datenbasis zu haben. Aber dieses hat es in
der Tat auch nur, wenn man die Ich-Perspektive des eigenen Erlebens
berücksichtigt - was Wittgenstein wegen des damit verknüpften
Cartesianismus und der Dominanz der Dritte-Person-Perspektive in
seinen Analysen nicht hinreichend berücksichtigt.


VI. "Sicherheit" - kein bloßer Geisteszustand, sondern eine
Handlungsweise

Besteht eine interne Verbindung zwischen Innen und Außen, dann läßt
sich auch die Sicherheit oder Gewißheit im Falle des Fremd-Seelischen,
z.B. fremder Schmerzen, nicht mehr nur "als einen Geisteszustand, eine
Art Gefühl" interpretieren (S. 34f.). Sondern auch der Begriff dieser
Sicherheit als eines eigenen inneren Phänomens ist unlösbar verknüpft
mit dem Begriff von einem äußeren Phänomen, genauerhin mit dem einer
"Handlungsweise" (S. 35). Damit bestreitet Wittgenstein nicht, daß es
interne Geisteszustände wie etwa "Sicher-sein ... oder dergleichen"
(S. 34f) gibt. Aber diese internen Zustände sind Bedeutungen
sprachlicher Ausdrücke und damit notwendig an eine sprachliche
Handlungsweise gebunden , d.h. an etwas Äußeres. Deswegen kann
Wittgenstein feststellen, daß das "Wichtige an der Sicherheit" die
(sprachliche) "Handlungsweise" ist. Wittgenstein bestreitet insofern
nicht, daß im Falle der Sicherheit bezüglich des Fremd-Seelischen
etwas "in uns" vorgeht (S. 35). Aber er verweist unser Interesse nicht
auf dieses interne Phänomen, sondern auf den "Ausdruck der Sicherheit
im [sprachlichen] Benehmen" (S. 34).

Nun könnte man einen solchen "Ausdruck" in jenem akustischen "TON"
erblicken, mit dem wir die Sicherheit oder auch den Zweifel in unseren
Überzeugungen sprachlich äußern (S. 35). Aber dies stellt Wittgenstein
zurück. Denn dieser "Ton" soll nicht so wichtig sein wie die mit der
Äußerung verknüpfte "Handlungsweise". Offenbar deshalb nicht, weil
sich im "Ton" einer Äußerung das entsprechende interne
Sicherheitsgefühl nicht so direkt und kausal wirksam äußert wie in
einer Handlungsweise - denn erst das Benehmen einer Person, worin ihre
Sicherheit zum Ausdruck kommt, ist eine hinreichende Bedingung dafür,
daß diese Sicherheit als öffentliches Phänomen von einer anderen
Person erkannt werden kann.

Daß ein Benehmen als Ausdruck von Sicherheit Grund für deren
Erkenntnis seitens einer anderen Person ist, bedeutet darüber hinaus
aber nicht, daß es sich dabei um eine kausale Relation handelt, die
eine universale Gesetzmäßigkeit darstellt. Denn die informative Kraft
eines Benehmens-Ausdrucks ist relativ auf die wahrnehmende, den
Ausdruck erfassende Person - "was mich sicher macht, macht einen
Andern nicht sicher" (S. 34). Deswegen lassen sich Gesetze des
Ausdrucksverhaltens von Geisteszuständen etwa bezüglich der Sicherheit
dieses Ausdrucks auch nicht in einer nomologischen Erklärung
verwenden, um sicheres Wissen über Fremd-Seelisches logisch
abzuleiten. Es ist kein "Beweis" davon möglich, daß man sicher sein
kann, daß in einem Benehmen ein bestimmter Geisteszustand zum Ausdruck
kommt (S.34). Die eigene Sicherheit über Fremd-Seelisches ist erst
recht einem selber nicht andemonstrierbar in Form eines logischen
Beweises.

Doch Wittgenstein stellt zugleich auch fest, daß es eine gewisse
Regelmäßigkeit im Auftreten der Sicherheit bezüglich fremdseelischer
Zustände gibt. Denn Personen stimmen in der Regel darin überein, daß
sie sicher sind, welche Geisteszustände sich im Benehmen Anderer
äußern. Die "Diskrepanz" zwischen dem Auftreten der eigenen Sicherheit
bezüglich des Fremd-Seelischen und dem Fehlen dieser Sicherheit bei
anderen Personen hat "Grenzen" (S. 34). Und daß wir normalerweise in
der Sicherheit über Fremd-Seelisches übereinstimmen, ist dann zwar
auch eine Art Übereinstimmung in unseren Geisteszuständen. Aber es ist
für Wittgenstein vor allem eine Übereinstimmung in unserer
"Handlungsweise", mit der wir z.B. auf fremde Schmerzen reagieren.

Freilich hat auch diese Gleichheit der Reaktion "Grenzen" und läßt die
Möglichkeit von "Diskrepanzen" im Reaktionsverhalten zu. Unser Begriff
vom fremden Erlebnis, von seiner Verknüpfung mit dem Ausdrucksbenehmen
und mit unserer reagierenden Handlungsweise ist keineswegs der Begriff
einer logischen oder "zwangsläufigen" Verbindung (S. 37). Denn dies
hätte zur Folge, daß im Normalfall alle Personen darauf in gleicher
Weise "reagieren" und insofern in ihrer Reaktionsweise übereinstimmen.
Doch eine solche "Übereinstimmung besteht NICHT" (S. 37). Andernfalls
implizierte der Begriff vom Erlebnis-Ausdruck eine notwendige
Verbindung zwischen Erlebnis, Benehmen und Reaktion. Derartige
Begriffe haben deshalb für Wittgenstein den Charakter von
"elastischen, ja auch biegsamen Begriffen", was freilich keinerlei
Beliebigkeit besagt und insofern ihre Unbrauchbarkeit zur Folge hätte
(S. 39). Unser Begriff der Verbindung von Erlebnis, Ausdruck und
reagierendem Benehmen scheint eher dem Begriff von "Schotterhaufen"
oder "Sandhaufen" zu entsprechen, die gleichfalls durch Vagheit und
Unschärfe gekennzeichnet sind (S. 37, Anm.).


VII. Kontingente "Verborgenheit" des Inneren?

Wenn der Begriff unserer eigenen Sicherheit im Falle des Fremd-
Seelischen zwar der Begriff eines inneren Geisteszustandes ist, der
jedoch wegen der internen Verbindung desselben mit dem Äußeren immer
den Begriff einer reaktiven Handlungsweise impliziert, ohne daß eine
"zwangsläufige" Verbindung zwischen diesem Begriff und dem Vorliegen
des fremdseelischen Erlebnisses bestünde, dann weist Wittgenstein auch
zurecht die These zurück, daß das "Denken des Menschen... im Innern
des Bewußtseins in einer Abgeschlossenheit" vor sich geht, von der
begrifflich ausgeschlossen ist, daß sie jemals oder unter Umständen
auch öffentlich sein könnte (S. 35). Das Innere ist vielmehr wegen
seiner begrifflichen Verbindung mit dem Äußeren in der
"Handlungsweise" prinzipiell öffentlich. Und wenn wir davon sprechen,
daß es "verborgen" ist, dann nur in einem kontingenten, von Umständen
abhängenden Sinn, so wie etwa auch die "Zukunft... verborgen" ist (S.
35). Der Grund dafür liegt in der Vagheit unserer Begriffe von der
Verbindung zwischen Erlebnis und Benehmen. Deshalb müssen wir durchaus
die Möglichkeit einräumen, daß das fremde Innere faktisch verborgen
ist. Doch dies kann es nur unter der Voraussetzung sein, daß
prinzipiell die Möglichkeit seiner öffentlichen Kenntnis besteht.
Freilich verfügen wir häufig nicht über hinreichende Kriterien dafür,
aus einem fremden Verhalten den darin zum Ausdruck kommenden
Geisteszustand zu entnehmen. Doch dies heißt nicht, daß fremdes
Verhalten bisweilen nur Äußeres wäre und nicht auch Äußeres, in dem
sich notwendig oder immer Inneres ausdrückt, das allerdings unter
Umständen unbekannt sein kann.

Dies hat begrifflich zur Folge, daß es paradoxerweise keinen
gesonderten Begriff vom fremden Äußeren gibt, den wir inhaltlich
eindeutig von einem Begriff des fremdem Inneren unterscheiden könnten.
Denn jeder dieser Begriffe impliziert auch den Begriff seines
Gegenteils. Sie überlappen sich gleichsam inhaltlich. Fremdes Benehmen
ist Ausdrucksverhalten und niemals bloß ein körperlicher Vorgang - wie
auch umgekehrt Fremd-Seelisches nur als leibliches Verhalten
(sprachlicher und nichtsprachlicher Art) vorliegt.

Dennoch müssen wir innere und äußere Begriffe voneinander
unterscheiden. Dies ist jedoch nur unter der Voraussetzung möglich,
daß sie phänomen-verschiedene Sachverhalte zum Inhalt haben, nämlich
Geisteszustand und Benehmen. Genau dies wird jedoch durch die interne
Verbindung zwischen diesen beiden Begriffen ausgeschlossen - ein
Paradox, auf das Wittgenstein in seinen Untersuchungen immer wieder
stößt. So wenn er etwa feststellt, daß die "Unsicherheit über das
Innere... eine Unsicherheit über etwas Äußeres" ist (S. 117), ohne daß
darin freilich das Innere auf das Äußere reduziert werden dürfte (S.
87).

Dies bedeutet zwar, daß beide Formen der Unsicherheit identisch sind;
aber es kann nicht auch eine Identität von Innerem und Äußerem zur
Folge oder Voraussetzung haben. Dann gibt es jedoch weiterhin
Kriterien, um Inneres und Äußeres zu unterscheiden. Doch auf keinen
Fall dürfen wir dabei von einem Gegensatz zwischen Innerem und Äußerem
Gebrauch machen, der aus exklusiven, einander ausschließenden
Merkmalen bestünde - wie etwa privates Erleben und öffentliches
Benehmen. Denn dann wäre nicht nur die fragliche Unsicherheit nicht
mehr typengleich. Sondern es wäre auch eine begriffliche Verbindung
zwischen Innerem und Äußerem ausgeschlossen und das fremde Innere
nicht nur kontingent verborgen. Aber das Innere (Erleben) nur als
Ausdrucksphänomen aufzufassen, um die Gleichheit der Unsicherheit zu
gewährleisten sowie eine begriffliche Verbindung von Innerem und
Äußerem, und d.h. auch eine bloß kontingente Verborgenheit des Inneren
zu ermöglichen, würde wiederum keinen semantischen Unterschied von
Innerem und Äußerem darstellen - als Inhalt zweier kategorial
verschiedener Begriffe. Müssen wir aber nicht an einer solchen
Unterscheidung dieser Begriffe festhalten - weil das Erlebnis in der
Ich-Perspektive nicht dasselbe ist wie der Erlebnissausdruck in der
Dritte-Person-Perspektive? Wenn Wittgenstein feststellt, daß wir
Fremd-Seelisches als fremdes Verhalten wahrnehmen, dann drängt sich
auch hier die Lesart einer Identitätsrelation zwischen Verhalten und
Seelenzustand auf - doch gleichzeitig halten wir natürlich an deren
begrifflichem und inhaltlichem Unterschied fest. Hilft in diesen
Fällen das Frege-Modell der Identität weiter, also die Annahme zwei
sinnverschiedener, mentaler und körperlicher Beschreibungsweisen, die
sich auf denselben Sachverhalt beziehen - aber auf welchen?


VIII. Ein nicht-cartesianischer Unterschied zwischen "subjektiver" und
"objektiver Sicherheit"

Das übliche Verständnis dieses Unterschiedes scheint darin zu liegen,
daß wir einen mathematischen Satz wie "2 x 2 = 4" für "objektiv
sicher" halten, während wir im Falle einer fremden Schmerzzuschreibung
"nur subjektiv sicher" sind (S. 37). Objektive Sicherheit kann sich
auch auf intersubjektiv wahrnehmbare Sachverhalte der physischen Welt
beziehen. So etwa kann sie die "Farbe" eines Gegenstandes betreffen
(S. 38). Möglicherweise treten im Falle einer mathematischen Rechnung
wie auch einer Farbaussage "Streit" wie "Unstimmigkeit" auf (S. 37 f).
Doch derartiges läßt sich dadurch beseitigen, daß man eine
intersubjektive Entscheidung darüber herbeiführen kann, welche Aussage
korrekt ist (z. B. durch Farbtests), so daß sich objektive Sicherheit
wieder herstellt. Solche Kriterien gibt es offensichtlich für Aussagen
über Fremd-Seelisches nicht. Und deswegen scheinen wir dann zu Recht
nur von einer "subjektiven Sicherheit" sprechen zu dürfen.

Doch Wittgenstein weist diese cartesianische Auffassung von
verschiedenen Sicherheitstypen zurück. Zwei Argumente nennt er in
diesem Zusammenhang. Zunächst ein negatives: Der Grund dafür, daß sich
die intersubjektive Übereinstimmung bezüglich der Sicherheit eines
Urteils über Fremd-Seelisches sehr oft nicht einstellt, kann nicht
darin liegen, daß eine Person mißtrauischer ist als eine andere (S.
38). Denn es geht dabei um die Richtigkeit eines Urteils, und die
psychische "Disposition des Urteilenden" ist kein Kriterium dieser
Richtigkeit. Wäre sie es, dann läge kein Urteil (über Fremd-
Seelisches) vor. Wäre Mißtrauen der Grund dafür, daß eine Person eine
fremde "Gefühlsäußerung" für unecht hält, dann würde sie sich nur
eines subjektiven Kriteriums dafür bedienen. Dann könnte sie jedoch
auch kein Urteil über einen fremden Gefühlsausdruck fällen. Sondern
ihre Aussage wäre nur Ausdruck ihres Mißtrauens.

Wenn deshalb das Urteil über die Qualität einer fremden
Gefühlsäußerung nicht durch psychologische Motive wie Mißtrauen (oder
Vertrauen) begründet werden kann, sondern nur mittels nichtsubjektiver
Sachverhalte wie solche des fremden Benehmens, dann kann die fehlende
Übereinstimmung in der Urteilspraxis über Fremd-Seelisches auch nicht
an subjektiver Unsicherheit liegen. Sie muß objektive Gründe haben.
Eigen-Psychische Faktoren wie solche des Mißtrauens, des Sich-selber-
im-Anderen-nicht-Wiederfindens oder seiner psychischen Unähnlichkeit
fallen dann aus.

Ist aber die Unsicherheit im Falle eines Urteils über Fremd-Seelisches
nicht subjektiv-psychisch begründet, dann auch nicht eine
entsprechende Sicherheit. Dann können wir auch nicht sagen, daß wir im
Falle des Urteils über Fremd-Seelisches "nur" subjektiv sicher wären.
Dies folgt aus der Struktur unserer Urteile über fremd-psychische
Sachverhalte und aus der Notwendigkeit, objektive
Richtigkeitskriterien dafür zu benützen. Der Ausdruck "subjektive
Sicherheit" muß dann aber mittels seiner Verwendungsweise anders
erklärt werden als dadurch, daß er sich auf die eigene psychische
Bewertung der Echtheit fremder Gefühlsäußerungen bezieht.

Wittgensteins Überlegungen münden in die These, daß die Bedeutung von
"subjektive Sicherheit" im Falle eines Urteils über Fremd-Psychisches
nicht in einem Geisteszustand liegt, sondern in der fehlenden
intersubjektiven Übereinstimmung hinsichtlich eines solchen Urteils -
also in einer bestimmten Struktur sozialer Urteilspraxis. Bedeutet
insofern der Ausdruck "subjektive Sicherheit" nicht etwas Intern-
Psychisches, dann gilt Entsprechendes auch für den Ausdruck "objektive
Sicherheit". Letztere besagt dann soviel wie "tatsächliche
intersubjektive Übereinstimmung" in der Urteilspraxis (etwa bezüglich
mathematischer Sachverhalte oder empirischer Tatsachen). Und der
Unterschied der Bedeutung beider Ausdrücke bzw. beider Typen von
Sicherheit ist nicht ein Unterschied zwischen innerer und äußerer
Sicherheit, sondern ein Unterschied zwischen zwei Typen sozialer
Übereinstimmung in der Urteilspraxis; nämlich zwischen einer
interpersonalen Urteils-Übereinstimmung, die generell nicht
herstellbar ist - und d. h. wir urteilen "subjektiv sicher" über
Fremd-Seelisches; und einer Urteils-Übereinstimmung, die prinzipiell
erreicht werden kann und normalerweise auch tatsächlich vorliegt - und
d. h. wir urteilen "objektiv sicher" über mathematische Sachverhalte,
physische Dinge oder auch Farben von Körpern.

Dann ist aber auch das Fehlen der objektiven Sicherheit bezüglich des
Fremd-Seelischen nicht derart metaphysisch begründbar, daß wir "nicht
in des Andern Seele sehen" können (S. 39). Denn dies wäre ja wiederum
eine cartesianische Begründung, die auf subjekt-interne Gründe
rekurriert. Vielmehr bedeutet das Fehlen der objektiven Sicherheit,
daß es keine herstellbare Übereinstimmung in unserer Urteilspraxis
bezüglich des Fremd-Seelischen gibt. Wittgenstein geht sogar so weit,
den Sinn des Ausdrucks "die Seele des Andern" nicht mit inneren
Erlebnissen einer anderen Person zu identifizieren, sondern mit diesem
Fehlen der objektiven Sicherheit in unserer Urteilspraxis. Dieses
"Fehlen" ist als sozialer Sachverhalt allerdings öffentlich
konstatierbar, also gerade nichts Psychisch-Inneres.

Unverkennbar ist auch hier der behavioristische Reduktionismus unserer
Urteile über Fremd-Seelisches, zu dem Wittgensteins Kritik nötigt.
Doch daß der Ausdruck "die Seele des Andern" den Sachverhalt fehlender
objektiver Sicherheit bedeutet, ist bestenfalls eine notwendige
Bedingung der Semantik dieses Ausdrucks, genauerhin seines Gebrauchs
aus der Er-Perspektive. Es bleibt ja die Frage völlig offen, warum in
diesem Falle die objektive Sicherheit fehlt. Auch wird die Semantik
des Ausdrucks "meine Seele" durch derartige Analysen überhaupt nicht
berührt, weil das Kriterium des interpersonalen Konsenses in der Ich-
Perspektive nicht greift.

Wittgensteins nicht-cartesianische Interpretation von subjektiver und
objektiver Sicherheit im Sinne zweier sozialer Übereinstimmungstypen
der Urteilspraxis hat ferner zur Folge, daß gerade auch dann, wenn ein
Gefühl offen, ehrlich, ohne Verstellung und im bekannten sprachlichen
Rahmen geäußert wird, nur subjektive Sicherheit unseres Urteils
besteht - trotz der Öffentlichkeit des psychischen Sachverhaltes. Und
diese Sicherheit es ist, die unser "Verstehen" des Gefühls
kennzeichnet (S. 43). Dann kann in der Tat auch der Grund für die
Unsicherheit unseres Urteils über die Gefühle des Anderen nicht darin
liegen, daß wir nicht in dessen Seele hineinschauen können. Denn diese
ist ja im Verhalten des Anderen gerade nicht "versteckt". Folglich muß
die Urteils- und Verstehensdefizienz im Falle des Fremd-Seelischen
anders (als cartesianisch) begründet werden. Die Differenz von Gefühl
und Erscheinung im sprachlichen und nichtsprachlichen Benehmen ist
deshalb nach Wittgenstein nicht die Differenz von privatem Innen und
öffentlichem Außen, sondern der Differenz vergleichbar zwischen
Gesichtern mit Masken und solchen ohne Masken oder "weniger Masken"
(S. 42 f). Doch dann ist der fragliche Unterschied ein Unterschied in
dem, was äußerlich sichtbar ist bzw. zumindest sichtbar sein kann,
also kein Unterschied zwischen Sichtbarem und prinzipiell
Unsichtbarem.

Das "Bild" (S.42) von einem begrifflich-notwendig privaten Inneren
oder Seelischen wird auf diese Weise von Wittgenstein als scheinbar
falsche Begründung einer lediglich subjektiven Sicherheit destruiert.
Aber doch um den Preis, daß Wittgenstein beständig die seelischen
Phänomene mit Verhaltensweisen zu identifizieren genötigt ist oder das
Innere zumindest als eine bestimmte Variante des Äußeren auffassen
muß, wobei die Erlebnisrealität des Seelischen in der Erste-Person-
Perspektive vollständig ausfällt. Dies ist offenbar eine Konsequenz,
die aus Wittgensteins extern-sprachlicher Betrachtungsweise folgt, die
das Seelische primär in der Perspektive der Dritten Person analysiert
- eine Konsequenz, die Wittgenstein jedoch zugleich nicht akzeptieren
möchte. Denn die These der begrifflichen Verbindung von Innen und
Außen scheint in all dem darauf hinauszulaufen, daß es sich dabei um
eine Verbindung zweier Begriffe von Äußerem handelt, von leiblichem
Äußeren und Ausdrucks-Äußerem.


IX. Der "uninteressante" Gegensatz von privatem Innen und öffentlichem
Außen

Wir machen im Falle des Fremd-Seelischen den Unterschied zwischen
einem "UNVERKENNBAREN Ausdruck" eines Erlebnisses oder Gefühls und
einem zweifelhaften (S. 48). Welches Kriterium haben wir zur
Verfügung, um diesen Unterschied zu machen und entsprechend zu
rechtfertigen, daß wir in dem einen Falle über die Schmerzen sicher
Bescheid wissen, im anderen Falle unsicher sind (S. 48)? Wie erkennt
man entsprechend, daß ein bestimmtes "Anzeichen" für einen inneren
Zustand "untrüglich" ist (S. 48)? Die cartesianische Antwort darauf
müßte lauten: Man verfügt über kein eindeutiges Kriterium, so daß ein
solcher Unterschied der Echtheit oder Unechtheit eines
Gefühlsausdrucks letztlich nicht feststellbar ist. Oder er wäre eben
nur dann eindeutig und unbezweifelbar feststellbar, wenn wir in die
Seele des Anderen hineinsehen oder hineinerleben könnten. Genau dies
widerspricht jedoch unserer berechtigten Überzeugung, daß wir um die
Echtheit oder Unechtheit eines Gefühlsausdrucks sehr oft wissen. Also
kann die cartesianische Auffassung nicht richtig sein.

Wenn es aber einen "unverkennbaren Ausdruck" für seelische Zustände
und Ereignisse gibt, dann müssen wir auch über ein hinreichendes
Kriterium für jene Unterscheidung verfügen. Dann kann ein solches
Kriterium aber nur in einem äußeren Verhalten oder Ausdruck liegen,
worin das Innere nicht prinzipiell verborgen ist. Und eine
"untrüglich[e]" Erkenntnis eines "Anzeichen[s] für etwas Inneres" muß
ihr Kriterium "am Äußeren" finden (S. 48). Dem entspricht, daß wir
auch am äußeren Verhalten feststellen, ob ein Mensch sein Inneres
verbirgt (S. 48). Ist aber dieses Verbergen selber ein äußerer
Vorgang, dann kann es sich dabei nicht um etwas handeln, was
(ausschließlich) als prinzipiell privater Vorgang in der Seele eines
Menschen abliefe.

Natürlich steht und fällt diese Argumentation Wittgensteins mit der
Annahme, daß es unverkennbar echte Ausdrücke seelischer Zustände gibt.
Doch diese Annahme ist keine kontingente, nicht einmal eine notwendige
"Meinung" oder Voraussetzung - sie kennzeichnet unser eigenes
Selbstverständnis gleichermaßen wie generell unsere "Einstellung zum
Menschen" (S. 54). Würde jemand dies bestreiten, dann müßte er für uns
ein "Wahnsinniger" sein (S. 48).

Wenn es zutrifft, daß alle Kriterien der Echtheit oder Unechtheit von
inneren Zuständen äußere Verhaltenskriterien sind, dann haben wir auch
nur sie zur Verfügung, um darüber sicher zu sein, was in einer Person
vorgeht. Doch dann ist es letztlich uninteressant, zusätzlich zu den
Verhaltenskriterien, die über die Echtheit oder Unechtheit eines
Ausdrucks das Vorliegen oder Nichtvorliegen seelischer Zustände und
Ereignisse festlegen, irgendwelche rein internen Geisteszustände oder
Erlebnisse anzunehmen, für deren Wirklichkeit wir keinerlei externe
Kriterien haben. Wenn ich sage "ich erinnere mich nicht" und meine
Äußerung entspricht den Echtheitskriterien (oder im Falle einer Lüge
den Kriterien der Irreführung einer anderen Person), dann ist es
völlig unerheblich, ob ich mich "in Wirklichkeit" noch erinnere oder
nicht (S. 48). Denn der Andere verfügt über keinerlei Kriterien, diese
interne "Wirklichkeit" festzustellen. Ein solcher Sachverhalt ist für
ihn "nicht von Interesse". Und Wittgenstein zieht daraus zurecht die
Konsequenz, daß es "auf den Gegensatz Innen und Außen" dann nicht
ankommt (S. 48); jedenfalls nicht auf einen Gegensatz, der nicht
selber wiederum durch äußere Kriterien bestimmbar wäre.

All dies folgt freilich nur, wenn man das Problem des Fremd-Seelischen
in der Dritte-Person-Perspektive analysiert. Lediglich in dieser
Perspektive ist das Innere nur insofern "von Interesse", als es sich
im Verhalten oder Benehmen ausdrückt. Wittgensteins These einer
begrifflichen "Verbindung von Innen und Außen" ist dann jedoch
entschieden perspektiven- und interessenabhängig. Sie kann (und will)
ihrerseits dann weder das Recht einer anderen (Ich-) Perspektive
ausschließen, noch die Möglichkeit, das Verhältnis von Innen und Außen
darin anders begrifflich zu bestimmen - etwa cartesianisch. Doch diese
These gilt es freilich noch eigens zu begründen.


X. Erlebnisse - eine unausdrückbare, zusätzliche "innere
Wirklichkeit"?

Freilich räumt Wittgenstein damit auch ein, daß ein Begriff vom
Inneren logisch möglich ist, der nicht (intern) mit dem eines Äußeren
verknüpfbar ist. Denn nur von einem zumindest logisch möglichen
Sachverhalt können wir sagen, daß er nicht von Interesse für uns ist.
Auch wenn demnach das Innere einer Lüge von Anderen am "Gesicht"
abgelesen wird und sich deswegen das "Gefühl" einstellt, daß das
Innere öffentlich oder "zugänglich" ist, so daß man sich "ganz
durchschaut" fühlen kann (S. 49), und zwar gerade aufgrund eines
äußeren Verhaltenskriteriums wie das eines Gesichtsausdrucks -, selbst
dann ist es nicht logisch unsinnig, noch von einer "Wirklichkeit"
dieses inneren Zustandes - als des eigenen Erlebnisses - zu sprechen,
die sich von der Wirklichkeit des (sprachlich) ausgedrückten
Geisteszustandes für Andere unterscheidet. Und zwar gerade auch dann,
wenn wir für diese Wirklichkeit des Geisteszustandes aus begrifflichen
Gründen keinerlei äußere Kriterien der Erkenntnis und des Verstehens
zur Verfügung haben, sondern nur das eigene interne Erleben.
Entspricht dieser logischen Möglichkeit einer rein "inneren
Wirklichkeit" ein tatsächlicher Sachverhalt?

Sinnvoll sind derartige Fragen auch deshalb, weil Wittgensteins
Überlegungen in der Perspektive der Dritten Person und ihrer
Erkenntnis des Fremd-Seelischen formuliert sind, die wiederum an das
Verhaltenskriterium gebunden ist. Seine Überlegungen werden also
prinzipiell aus der äußeren Perspektive der objektivierenden
Sprachanalyse vollzogen. Wenn man aber mit Wittgenstein davon ausgeht,
daß sich alle Probleme primär oder gar ausschließlich in dem
objektiven Faktum "Sprache" stellen, dann hat man gegenüber dem
Problem des Seelischen von vorneherein einen externen Beschreibungs-
und Erklärungsstandpunkt gewählt. Und dann ist das Interesse an der
Priorität des Sprachlich-Äußeren natürlich selbstverständlich.
Entsprechend dominiert dann die Zugangsweise zum Seelischen, die a
priori über äußere Kriterien vermittelt ist. Demgegenüber tritt die
Ich-Perspektive der Ersten Person als Perspektive des eigenen,
internen Zugangs zum Seelischen, d.h. des eigenen Erlebens, völlig in
den Hintergrund. Und zwar selbst dann, wenn diese sich gemäß dem
linguistic turn an der Sprache des Eigen-Seelischen orientiert und
nicht cartesianisch an vorsprachlich gegebenen Bewußtseinsdaten, wenn
sie also auch das eigene Erleben als sprachliches Phänomen auffaßt -
in Sinne eines sprachlichen Cartesianismus.

Denn in dieser sprachgebundenden Ich-Perspektive kann es durchaus
sinnvoll sein, einen Begriff des Inneren auszubilden, der nicht mit
einem Begriff des öffentlichen Äußeren verknüpfbar ist, und schon gar
nicht logisch notwendig, sodaß gleichsam "auch Gott nicht [darum]
WISSEN kann" (S. 114). Diese Annahme beruht darauf, daß die
(sprachliche) Äußerung seelischer Zustände ihrerseits auch ein
"Erlebnis" ist, das als solches keinen sprachlichen Ausdruck hat, weil
es nur im eigenen Vollzug der Äußerung vorliegt (vgl. Philosophische
Untersuchungen § 649). Diese Auffassung radikalisiert natürlich den
Streit darüber, ob es neben der Position des Apriori der öffentlichen
Sprache nach wie vor in der Perspektive des Ich (der Ersten Person)
ein Apriori des sprachlichen (!) Bewußtseins im Sinne Descartes' gibt.
Für das eigene Ich stellt sich dann das Verhältnis von Innerem und
Äußerem jedenfalls anders dar als für Andere. Denn für die interne
Position der eigenen Subjektivität ist dann das Äußere nicht "eine Art
Schneckenhaus", das die Geisteszustände lediglich wie die Schnecke im
Schneckenhaus verbergen kann (S. 49), also nicht derart, daß damit
eine prinzipielle oder logische Privatheit der Geisteszustände
verbunden wäre. Die im Bild des "Schneckenhauses" nur mögliche
Verborgenheit des Inneren trifft auf den Begriff des cartesianischen
Inneren nicht zu, selbst wenn dieses für das Ich sprachlich
artikuliert ist. Umgekehrt, in Wittgensteins Paradigma von Innerem und
Äußerem ist das Innere nicht deswegen verborgen, "weil es das Innere
ist" (S. 49), sondern weil häufig, also kontingenterweise keine
hinreichenden öffentlichen Ausdruckskriterien zur Verfügung stehen, es
zu erkennen.

Massiv kommt dieser Paradigmenwechsel vom internen
Bewußtseinsparadigma des eigenen Erlebens, Denkens und Sprechens zum
externen Sprachparadigma der Beschreibung, Beurteilung und Bewertung
des als Äußeres vorliegenden Fremd-Seelischen, das mit dem Eigen-
Seelischen auf gleicher Stufe steht, immer dann zum Ausdruck, wenn
Wittgenstein verlangt, die "Beispiele, die Philosophen in der 1.
Person geben ..., in der 3., zu untersuchen" (S. 61). Doch
andererseits weiß Wittgenstein natürlich, daß er damit ein ganzes
Phänomenfeld, nämlich das des eigenen Erlebens und Sprechens,
ausblendet, obwohl letzteres immer auch als Phänomen in der
Außenperspektive existiert. Ausgeklammert bleibt der auch
sprachanalytisch relevante Sachverhalt, daß ich "zu meinen eigenen
Worten eine ganz andre Einstellung als die Andern" habe (S. 21).
Allerdings findet sich bei Wittgenstein zugleich die Forderung, daß
man "die Begriffe 'Schmerzen haben' und 'Schmerzen heucheln' in der
DRITTEN UND [!] ERSTEN Person betrachten" muß (S. 53).

Für die Ich-Perspektive des eigenen sprachlichen Erlebens stellt sich
natürlich die Frage "Interesse für Innen oder Interesse für Außen?"
anders. Denn in dieser Perspektive dominiert das Interesse für das
eigene Innere. Und selbst wenn dieses eigene Innere nicht
vorsprachlich oder sprachfrei im Sinne eines Dualismus von Geist und
Körper aufzufassen ist, sondern ein immer schon sprachlich
strukturiertes, gegebenes und realisiertes Inneres ist, selbst dann
besteht hier nicht nur die Nötigung nicht, das Innere auf das Äußere
zu reduzieren. Sondern das von einem selber erlebte und sprachlich
geäußerte Innere ist dann auch von kategorial anderer Struktur, als
wenn es lediglich von Anderen extern beschrieben wird, die es darin
gerade nicht erleben und äußern. Dann hat aber das Seelische im
eigenen sprachlichen Erleben einen Wirklichkeitsstatus, der im
sprachlichen Verhalten unausdrückbar ist: Die Handlung des Erlebens
und sprachlichen Äußerns ist extern nicht beschreibbar. Sie kann nur
selber vollzogen werden und ist insofern ein exklusiv begriffliches
Inneres. Die Semantik der psychologischen Ausdrücke in der Erste-
Person-Perspektive hat dann aber eine Eigenständigkeit, die nicht bloß
mit der Semantik des Äußeren nicht verwechselt werden darf, sondern
die auch von der Semantik der psychologischen Ausdrücke in der Dritte-
Person-Perspektive verschieden ist.

Genau dies scheint nicht zuletzt ein Grund dafür zu sein, daß
Wittgenstein an dem Typenunterschied der Begriffe von Innerem und
Äußerem festhält, ja festhalten muß, so daß er durchaus begrifflicher,
ontologischer sowie grammatischer Dualist ist. Und dies gilt selbst
dann, wenn auch in der Perspektive der Ersten Person zwischen Innerem
und Äußerem notwendig eine sprachliche Verbindung besteht, der
Dualismus ihres Selbstverständnisses also nicht nur im vorsprachlichen
cartesianischen Sinne interpretierbar ist. Auch in der Erste-Person-
Perspektive ist dann das eigene Erleben notwendig sprachliches
Verhalten oder Benehmen. Allerdings in einer Art, die den eigenen
sprachlichen Erlebnisvollzug als logisches Inneres ausweist. Nur auf
diese Weise kann Wittgenstein die cartesianischen Kriterien des
Dualismus bzw. der res cogitans, so vor allem die vorsprachliche
Privatheit, unterlaufen und kritisieren, ohne das Innere aufs Äußere
zu reduzieren.

Auch in der Erste-Person-Perspektive und der Selbstzuschreibung
interner Phänomene ist es dann so, daß das eigene "Gesicht ... die
Seele des Körpers" ist *2*, ohne daß Wittgenstein den Typ der
Identität in dieser Identitätsthese näher erläutert. Sie kann ja weder
eine Reduktion der Seele auf das Gesicht besagen, noch eine Art
Leibnizscher Identität sein; denn die Eigenschaften des Gesichts sind
nicht solche der Seele. Deswegen muß ich keineswegs mein Gesicht
anschauen, um zu wissen, in welchem seelischen Zustand ich mich
befinde. Zudem ist der Ausdruck meines Seelenzustandes in meinem
Gesicht kategorial von jedem leiblichen oder sprachlichen Ausdruck
eines Fremd-Seelischen verschieden, weil ich letztes aus logischen
Gründen nicht selber vollziehen und erleben kann.

Freilich muß man für diesen Perspektiven-Dualismus im Falle
psychologischer Sprachspiele wohl klar feststellen, daß Wittgenstein
die Eigenständigkeit der Erste-Person-Perspektive beständig zugunsten
der Dritten Person zu reduzieren versucht; so, wenn er immer wieder
feststellt, daß die Eigenperspektive sowie all jenes, was sich intern
in einem selber abspielt, eigentlich nicht von Interesse für das
öffentliche Sprachspiel ist. Andererseits ist es aber gerade
Wittgensteins Festhalten an diesem Perspektiven-Dualismus, der ihn
immer wieder dazu bewegt, jeden Behaviorismus-Vorwurf zurückzuweisen -
was ihn allerdings nicht daran hindert, daß er beständig dazu neigt,
die Phänomene des Seelischen nicht nur bei Anderen aus der
Außenperspektive der Dritten Person zu analysieren, sondern auch im
eigenen Fall. Doch dadurch wird offensichtlich der Eigenwert der
Erste-Person-Perspektive massiv reduziert.
Auf das Argument des sprachlichen Cartesianismus der Ersten Person
("Ich kann fremde Schmerzen nicht fühlen") ist freilich noch
zurückzukommen, weil Wittgenstein den Sinn desselben dann doch
letztlich radikal zu kritisieren versucht. Schließlich ist auch nicht
zu übersehen, daß diese beiden Perspektiven wiederum von der Wir-
Perspektive zu unterscheiden sind, die Wittgenstein nicht erwähnt.
Diese Wir-Perspektive ist natürlich jene des gemeinsamen Sprachspiels.
Und sie hat auch ihren Eigenwert. "Ich habe Schmerzen" - "Er, sie, es
hat Schmerzen" - "Wir haben Schmerzen, wir äußern Schmerzen" - dies
sind offensichtlich sprachanalytisch drei unterschiedliche
Problemfelder. Und sie gehören alle drei zu jenem ganzen Komplex, der
zu analysieren ist. Dann nur dieses "Ganze ist das Instrument, der
Begriff" (S. 53).


XI. Die Reduktion des Inneren auf die "Rolle der Theorie oder
Konstruktion"

Für den Unterschied der Erste-Person-Perspektive von der Dritte-
Person-Perspektive spricht z. B., daß man von seinen Handlungen und
seinem eigenen Leben "im allgemeinen ein klareres zusammenhängenderes
Bild ... als der Andre" entwerfen kann (S. 50). Diese Defiziens der
Außenperspektive, die darin besteht, daß von ihr aus in der Regel nur
ein unvollkommen "kohärenter[] Bericht" über die eigenen Handlungen
möglich ist als dann, wenn man selber einen solchen Bericht gibt (S.
50), verführt dazu, diese Defiziens mit einem Rückgriff auf das eigene
Innere zu begründen. Und zwar cartesianisch dadurch, daß es dem
Anderen nicht zugänglich sei. Mangelnde Kohärenz einer
Fremdbeschreibung der eigenen Handlung gründet dann in der Privatheit
des eigenen Inneren. Denn die eigenen Absichten, Lebensentwürfe und
Lebenspläne, die die eigenen Handlungen in einer kohärenteren Weise
beschreiben lassen, etwa mittels eines komplexen Geflechtes von
Mittel-Zweck-Relationen -, diese eigenen mentalen Zustände stehen dem
Anderen ja nicht zur Verfügung. Sie sind privat und dem Anderen
verborgen.
Diese Konsequenz sucht Wittgenstein zu vermeiden. Er muß die
allgemeine Defiziens der Kohärenz der Außenbeschreibung der eigenen
Handlungen anders erklären. Zwar will er dabei wohl "das Innere" der
eigenen Absichten, Zwecksetzungen und Wertungen berücksichtigen. Aber
er muß es uminterpretieren. Dies versucht er derart, daß er dem
"Innere[n] die Rolle der Theorie oder Konstruktion" beilegt (S. 50).
Das Innere hat dann die Funktion, gleichsam einen umfassenden und
angemessenen Ordnungsrahmen der eigenen Handlungsbeschreibungen zu
geben, der die einzelnen Handlungen zu einem "verständlichen Ganzen
ergänzt" (S. 50).
Über die Möglichkeit einer vollständigen Handlungsanordnung und
Konstruktion verfügt der Andere in der Regel zwar nicht. Aber dies
bedeutet nicht, daß ihm mein Inneres verborgen wäre. Sondern dieses
Innere hat durchaus eine öffentliche Funktion; nämlich meine
Handlungsbeschreibungen in eine systematische Ordnung zu bringen oder
eine umfassende Art zu beschreiben, das Leben zu konstruieren. Und
diese Funktion ist auch für den Anderen operabel - allerdings
normalerweise in einer defizienten Weise. Darin ist jedoch mein
Inneres als öffentlicher Ordnungszusammenhang mit dem Äußeren meiner
Handlungen begrifflich verknüpft. Gleichwohl besteht ein Unterschied,
nämlich darin, ob ich selbst oder ein Anderer diesen Zusammenhang
konstruiert. Meine eigene "Konstruktion" ist normalerweise
"kohärenter". Und dieser Unterschied wird durch die Begriffe "Inneres-
Äußeres" gekennzeichnet, die der Cartesianer falsch interpretiert.

Offensichtlich ist auch dies wiederum eine Unterbestimmung des
Begriffes vom eigenen Inneren. Denn den internen
Konstruktionszusammenhang kann zwar nicht nur ich in meine Handlungen
bringen - dem Anderen ist dies gleichfalls, wenn auch oft mit
geringerem Erfolg, möglich. Doch dies gilt nur mit einer weiteren
Einschränkung. Nämlich der, daß für den Anderen meine Zielsetzungen
und Lebenspläne entweder aus seiner systematischen Konstruktion meiner
Handlungen herausfallen, weil für ihn mein "Inneres" nur die Bedeutung
einer solchen Konstruktion hat. Oder aber meine Seelenzustände und -
vorgänge werden darin vom Anderen berücksichtigt. Dann kann die
Bedeutung des Ausdruck "Inneres" jedoch nicht nur das "verständliche
Ganze" meiner Handlungen sein. Andernfalls läge dann doch eine
behavioristische Verkürzung des Inneren auf einen erlebnisneutralen,
begrifflichen Ordnungsrahmen von Handlungen vor, was nicht zuletzt
einer Art Entmündigung und Negation der eigenen Freiheit und Autonomie
gleich käme.
Daraus resultiert in der Regel auch, daß der eigene Ordnungsentwurf
des Handlungszusammenhanges eine Korrekturfunktion gegenüber der
fremden Konstruktion hat. Diese Dominanz der Perspektive der Ersten
Person gegenüber der externen Er-Perspektive scheint gerade auch dann
zu bestehen, wenn der eigene Bericht und der fremde Bericht über den
Zusammenhang der eigenen Handlungen "zu einem verständlichen Ganzen"
übereinstimmen. Denn das Übereinstimmungskriterium bleibt an die
eigene Person rückgebunden.

Darüber hinaus läßt sich dann auch die Einsicht nicht mehr abweisen,
daß der Grund für die Dominanz der kohärenteren Handlungsordnung, die
der Eigenperspektive der Ersten Person zukommt, nach wie vor in einem
privilegierten Zugang zum eigenen Inneren liegt, auch wenn dieses sich
in dem Verhalten öffentlich ausdrückt. Der Andere kennt dieses eigene
Innere dann zwar nicht ausschließlich als "Theorie" oder
"Konstruktion" von Handlungsbeschreibungen zu einem "verständlichen"
Lebensganzen. Er kennt es darin auch insofern, als er in einer solchen
"Konstruktion" auf die Äußerung von Absichten, Zwecksetzungen und
Wertungen zurückgreifen kann, ja muß. Doch das eigene innere Leben,
d.h. die eigenen Erlebnissvollzüge des Überlegens, Wählens von
Zielsetzungen und Entscheidens samt der eigenen
Handlungensrealisierung, kann der Andere aus begrifflichen Gründen
nicht kennen. Diese interne Verwirklichung meiner selbst im Handeln
und Leben gehört für mich jedoch auch bzw. primär zur Bedeutung des
"Inneren". Diese Bedeutung existiert aber nur in der Ich-Perspektive,
so daß sich in ihr der Cartesianismus des "Inneren" wieder einstellt.

Wenn Wittgenstein hinzufügt, daß meine "Gedanken ... ihm [dem Anderen,
etwa in dessen Konstruktion meines Handlungszusammenhanges] nicht
verborgen, sondern nur auf eine andre WEISE offenbar [sind], als sie's
mir sind" (S. 50), dann verschiebt sich natürlich das Problem auf
diese unterschiedliche Art und Weise der Öffentlichkeit des Inneren.
Dies kann für Wittgenstein ja nicht heißen, daß das eigene Innere mir
als Erlebnis offenbar ist, während es dem Anderen nur als
Konstruktions- oder Ordnungszusammenhang in den
Handlungsbeschreibungen zugänglich ist. Denn dann läge darin eine
äquivoke Verwendung von "Gedanken" als Inneres" offenbar. Aber
Gedanken in ihrem Ausdruck als Ordnungszusammenhang von Handlungen
kennen und beschreiben oder sie darin auch als Handlungsregulativ und
Zwecksetzungen über Mittel-Reihen äußern und verwirklichen - ist dies
nicht kategorial verschieden? Der Andere kann meine Gedanken als
finale Regulative meiner Handlungen nicht praktizieren oder
verwirklichen, sondern nur beschreiben. Diese finale Verwirklichung
ist dann aber etwas, das als bewußte Handlung dem Anderen prinzipiell
verborgen bleibt, also keine lediglich "andre WEISE" der Offenbarkeit
darstellt. Die finale Handlungsrealisierung meiner Absichten, Wünsche,
Interessen usw., die zu dem geordneten Ganzen meiner Lebensführung
führt, ist ihrerseits nicht auch ein öffentlicher, und d.h. von
Anderen prinzipiell praktizierbarer Vorgang. Insofern ist sie mir
keineswegs lediglich auf eine "andere Weise" zugänglich, als dem
Anderen, sondern sie ist diesem gar nicht zugänglich. Der Begriff
meines eigenen internen Lebens und sprachlichen Handelns hat aus
logischen Gründen keine semantische Intersubjektivität. Dann ist aber
das eigene Innere begrifflich nicht mit dem Äußeren verknüpfbar - was
der These Wittgensteins widerspricht.

Demgegenüber möchte Wittgenstein am Dualismus von Erlebnis (oder
Gedanken) und Benehmen (oder Ausdruck) festhalten, beide aber derart
begrifflich miteinander verknüpfen, daß es keinerlei begriffliche
Privatheit des eigenen Inneren gibt - auch nicht dann, wenn man die
eigenen Lebensvollzüge und intentionalen Handlungsrealisierungen als
ein derartiges "Inneres" auffaßt.

Schließlich darf natürlich bei all dem nicht übersehen werden, daß
auch dieser sprachliche Cartesianismus samt seiner Wittgenstein-Kritik
in der öffentlichen Sprache formuliert ist. Insofern ist er durch eine
strukturelle Paradoxie gekennzeichnet, so daß das Reden "von LOGISCHEM
Verstecktsein ... eine schlechte Interpretation" ist (S. 50), weil man
ja über das (kommunikativ) spricht, was "versteckt" ist. Aber letztere
vermeiden, dies hieße wiederum, den Eigenwert der Ich-Perspektive
vernachlässigen.


XII. "Das Innere ist uns verborgen"

In dieser These ist das übliche Privatheitsverständnis des eigenen
Inneren formuliert. Wittgenstein kann nun diesen Satz nicht als Unsinn
abqualifizieren, und nicht nur dies. Der Satz hat auch in seiner
Konzeption einen Sinn. Darüber hinaus geht Wittgenstein sogar soweit,
diesen Sinn als in gewisser Weise wahr aufzufassen. Es ist in der Tat
so, daß das fremde Innere uns verborgen ist. Doch wenn Wittgenstein
die private Bedeutung dieses Satzes bestreitet, muß er ihn als
sinnvollen und wahren Satz anders verstehen.

Wesentlich für diesen Satz ist die in ihm zum Ausdruck kommende
"Asymmetrie". Sie besteht darin, daß dem "Besitzer" des Inneren dieses
"nicht verborgen" ist (S. 52), während dies für den Anderen der Fall
ist. Derartige Sätze gehören zu unserem psychologischen Sprachspiel,
und sie formulieren unterschiedliche Sachverhalte für die Erste- und
Dritte-Person-Perspektive.

Wie versteht Wittgenstein nun diese Asymmetrie? Daß das Innere dem
Besitzer nicht verborgen ist, besagt nach seiner Auffassung, "daß ER
ES ÄUSSERT" (S. 52). Damit ist eine fundamentale Asymmetrie oder
Ungleichheit gegenüber dem Anderen, der diese Äußerung wahrnimmt,
verbunden. Denn der Andere äußert natürlich das fremde Innere nicht.
Darüber hinaus ist er in der Situation, daß er dieser Äußerung glauben
kann oder nicht, was wiederum von "gewissen Bedingungen" abhängt (S.
52). Und wenn diese Bedingungen eindeutig sind, z.B. weil es den
"UNVERKENNBAREN Ausdruck der Freude" gibt (S. 48), dann gibt es für
den Anderen im Falle einer Äußerung von Fremd-Seelischem "den Irrtum
nicht" (S. 52). Für den Besitzer jedoch ist es sinnlos, seiner
Äußerung des Inneren selber "Glauben schenken" zu wollen (S. 52). Und
verbunden damit ist es gleichfalls nicht sinnvoll, sich selber
gegenüber für seine Äußerungen des Inneren die Möglichkeit des
Nichtglaubens einräumen zu wollen. Der Besitzer ist sich der Äußerung
seines Inneren sicher.
Damit hat Wittgenstein eine asymmetrische Struktur im Sprachspiel der
Äußerung des Seelischen aufgedeckt. Offensichtlich betrifft diese
Asymmetrie die unterschiedliche Einstellung zur Äußerung von Innerem
im eigenen und im fremden Fall. Und diese Asymmetrie der Einstellung
gegenüber der Äußerung von Innerem möchte Wittgenstein offensichtlich
identifizieren mit der Bedeutung des Satzes "Das Innere ist dem Andern
verborgen" - was dann so viel bedeuten soll wie, daß der Andere das
fremde Innere nicht äußert. Positiv formuliert: Wittgenstein reduziert
die Bedeutung von "Privatheit des fremden Inneren" auf eine
Reaktionsweise des Anderen, die auch interner Art - etwa ein "Glauben"
sein kann. Denn diese Reaktionsweise gibt es in der Tat für den
Besitzer des Inneren nicht, wie auch umgekehrt seine Handlungsweise
nicht die des Anderen ist. Jene ist in seinem Falle oder aus der
Erste-Person-Perspektive unsinnig. Zweifellos handelt es sich bei
dieser Handlungs- und Reaktionsweise um "einen Zug des SPRACHSPIELS,
der die Idee von privat- oder verstecktsein nahelegt" (S. 52). Aber
diese "Idee" wird von Wittgenstein auf eine unterschiedliche
Einstellung und Verhaltensweise im Sprachspiel selber reduziert.

Reicht dies aus? Liegt in dieser Asymmetrie der Spielzüge des
psychologischen Sprachspiels, die zweifellos der Fall ist, die
vollständige Bedeutung des Satzes: "Das Innere ist uns verborgen"?
Auch wenn man Wittgenstein zustimmt, daß die Aussage, der Andere könne
das Innere "in sich verstecken", "wieder falsch" ist (S. 52), weil
selbst ein derartiges Verstecken sich im öffentlichen Benehmen
ausdrückt, so daß das Innere gerade nicht versteckt ist, wie etwa im
Falle des Heuchelns -, selbst dann scheint Wittgensteins Sinn-
Reduktion des Ausdrucks "Verborgenheit des Inneren" unbefriedigend.
Gewiß, "das Seelische [hat] seinen Ausdruck im Körperlichen" (S. 93
vgl. S. 54, 113); ja, der Körper ist das "beste Bild der menschlichen
Seele" (Philosophische Untersuchungen, Teil II, Kap. IV), und: "Das
Gesicht ist die Seele des Körpers" (Vermischte Bemerkungen, S. 56) -
aber nur der Besitzer des Inneren ist in der Lage, das Seelische in
seinem Gesicht zu "äußern", in seinem Körper quasi abzubilden oder
zwischen beiden derart eine Identität herzustellen, daß sein Schrei
seine Schmerzen ausdrückt, weil nur er selbst seine seelischen
Phänomene erlebt und (für Andere) äußert. Und dies gehört gleichfalls
als konstitutives Element zum psychologischen Sprachspiel und damit
zur Bedeutung der "Verborgenheit des Inneren". Wenn es aber kein
interpersonal gemeinsames Erleben und leiblich-sprachliches Äußern des
Eigen-Seelischen gibt, dann existiert für mich und den Anderen auch
kein identisches seelisches Phänomen, zu dem wir eine unterschiedliche
Einstellung interner und externer Art haben. Dann ist schließlich auch
die "Verborgenheit" des Eigen-Seelischen nicht als eine derartige
Asymmetrie interpretierbar - so müßte die cartesianische Kritik an
Wittgensteins These lauten, die dann freilich in der Überzeugung einer
begrifflichen Privatheit des Eigen-Seelischen wurzelt.

Infolge der skizzierten Asymmetrie ist der Satz "ER schreit, wenn er
Schmerzen hat, nicht ich" (S. 52) kein "Erfahrungssatz", sondern ein
grammatischer Satz. Dieser Satz beruht nicht auf bisherigen
Erfahrungen, die ich mit anderen Personen und ihren Schmerzen gemacht
hätte, derart, daß ich bisher quasi feststellte, daß in all diesen
Fällen immer nur die betroffenen Personen schreien, dagegen "nicht
ich". Vielmehr handelt es sich um einen grammatischen Satz, der eine
bestimmte Regel der Verknüpfung von Ausdrücken formuliert. Und zwar
schließt diese Regel aus, daß der Satz "Er hat Schmerzen" mit dem Satz
"Ich äußere diese Schmerzen" verknüpfbar ist. Dies bedeutet ja nicht,
daß ich nicht in einer anderen Weise als in der grammatisch
ausgeschlossenen Schmerzexpression, nämlich in Form der
Schmerzbeschreibung oder auch Schmerzfeststellung, auf fremde
Schmerzen Bezug nehmen könnte.

Die Frage ist freilich, ob Wittgensteins Argumente ausreichen,
diese Asymmetrie der Schmerzäußerung, formuliert im grammatischen Satz
zu begründen. Ohne Zweifel ist sie ein wesentliches Element unseres
interpersonalen Begriffes von "Schmerz" bzw. des Seelischen, so daß
dieser eine allgemeine, öffentliche Bedeutung hat. In der Perspektive
der Dritten Person ist es in der Tat so, daß wir über denselben
Begriff von "Schmerz" verfügen, den wir Personen (uns selber
eingeschlossen) zuschreiben, auch wenn dies in asymmetrischer Weise
geschieht. Und es ist gewiß auch so, daß es die "Schmerzzeichen und
das Schmerzbenehmen" sind, die diesen Begriff mitbestimmen (S. 53).
Doch möglicherweise ist dies keine hinreichende, weil primär
behavioristische Bestimmung der Bedeutung von "Schmerz", die die
Erste-Person-Perspektive ausklammert. Und auch Wittgenstein geht
natürlich davon aus, daß es den Schmerz als "Erlebnis" gibt (S. 60).
Doch dessen interne Phänomenologie in der Ich-Perspektive legt er
nicht vor.

Auf ein Erlebnis als ein individuelles Vorkommnis im Menschen kann man
mit dem Indikator-Ausdruck "dies" Bezug nehmen. Wittgenstein mag nun
zunächst zu Recht die Konsequenz abwehren, die man daraus ziehen
möchte, nämlich daß man eben "DIES" (das Schmerzerlebnis) quasi als
"Ding" "im Andern nicht mit Sicherheit feststellen kann" (S. 60). Denn
mit "dies" nehmen wir auch auf beliebige äußere individuelle Dinge
oder Sachverhalte Bezug, ohne daß aus der Art dieser Bezugnahme sowie
aus der Individualität derartiger Phänomene irgend etwas für die
Sicherheit oder Unsicherheit, Privatheit oder Öffentlichkeit der
Feststellung folgte. Wittgenstein wehrt zu Recht auch die umgekehrte
Konsequenz daraus ab; nämlich, daß das Schmerzerlebnis wie jedes
andere "Ding" leicht benennbar und sein Begriff auch "leicht faßlich
ist" (S. 60). Aus der scheinbaren Gleichheit der sprachlichen
Bezugnahme im Indikator "dies" auf Schmerzerlebnisse wie auf physische
Dinge folgt insofern nichts bezüglich der Frage, ob es in dem , worauf
wir dabei mit "dies" Bezug nehmen, nicht kategoriale Unterschiede
gibt. Der "Begriff 'Schmerz'" wird dadurch in keiner Weise
"untersucht" (S. 60), sodaß ein Cartesianer die mögliche
indikatorische Bezugnahme aus Erlebnisse durch das hinweisende "DAS"
etwa nach dem Stechen mit einer "Nadel" (S. 45) nicht als Argument für
ein "logisches Verstecktsein" verwenden kann.

Aber zum Schmerzbegriff gehört inhaltlich ebenso das Schmerzbenehmen
wie das Schmerzerlebnis. Und wenn zum grammatischen Bedeutungsgehalt
von "Schmerz" auch gehört, daß nur der "Besitzer" dieses Gefühls es
asymmetrisch äußern kann, weil nur er es erlebt, ist dann das Erlebnis
des Schmerzes und seine Äußerung nicht etwas, das als Gefühl und
Handlung dem Anderen prinzipiell nicht zugänglich ist, weil er die
fremde Ich-Perspektive nicht einnehmen kann? Die grammatische
Asymmetrie hätte dann auch einen cartesianischen Grund. In seinen
letzten Bemerkungen ist Wittgenstein auf dieses entscheidende
Argument: "Das fremde Innere ist uns verborgen - weil wir es nicht
selber erleben" nicht zufällig noch einmal zurückgekommen. Aber auch
dort kann er es, wie sich noch zeigen wird, nicht entwerten.

Anders läge natürlich der Fall, wenn man unmittelbar beschreiben
könnte, wie "das Nervensystem des Andern" funktioniert, und dies die
Basis für unser "Verhalten zum andern" wäre (S. 57). Allerdings würden
solche "Menschen" dann in ihrem Sprachspiel nicht über
Schmerzerlebnisse verfügen und deren Äußerungen. Sie hätten in der Tat
"gar nicht unsern Schmerzbegriff". Aber dann wäre auch ihr Leben "GANZ
ANDERS... als das UNSRE" (S. 57). Offenbar ist gerade das Erlebnis und
das Schmerzgefühl das Wichtige in unserem Schmerzbegriff. Und dieser
Erlebnisbegriff ist einer der "Grundbegriffe", der unsere
"Lebensweise" kennzeichnet, so daß auch "ein Gesetzgeber den
Schmerzbegriff" nicht "abschaffen" könnte (S. 60). Dann ist aber auch
die Ich-Perspektive für unseren Erlebnisbegriff quasi juristisch
konstitutiv.


XIII. Schmerzbenehmnen als "Evidenzkriterium"

Immer wieder stellt Wittgenstein fest, daß es "den UNVERKENNBAREN
Ausdruck" seelischer Erlebnisse, wie Freude oder Schmerz (S. 48),
gibt, bzw. daß "es einen ursprünglichen echten Schmerzausdruck gibt"
(S. 77). Dieser Ausdruck hat für uns den Charakter einer "Evidenz" (S.
77). Die Sicherheit dieser Evidenz betrifft dabei nicht das fremde
Benehmen, sondern den Sachverhalt, daß es "Erscheinung[]" ist von
"etwas Wichtige[m]", nämlich einem fremden Erlebnis (S. 77). Die
Sicherheit dieser Evidenz ist darin begründet, daß der Schmerzausdruck
"nicht gleichermaßen mit dem Schmerz und der Verstellung verbunden"
ist (S. 77). Die echte Äußerung von Schmerzen ist insofern das Primär-
Phänomen gegenüber der Verstellung. Nur deshalb können wir auch ein
"Kind den BEGRIFF [Schmerz] LEHREN " (S. 78). Denn man lehrt es (auch)
diese Evidenz.

Dies besagt jedoch nicht, daß wir auch notwendig über ein "sicheres
Kriterium" einer solchen Evidenz verfügten (S. 116). Im Gegenteil, wir
können "ganz sicher sein" hinsichtlich der Erlebnisse einer anderen
Person aufgrund ihrer Äußerungen und doch keine "sicheren Kriterien"
für diese Evidenz haben (S. 116). Unsere Evidenz ist insofern etwas,
das wir nicht weiter begründen können.

Weil wir nun zwar über Sicherheit, aber nicht auch notwendig über
sichere Kriterien für das Fremdseelische verfügen, können wir auch
nicht sagen, daß wir um das Fremdseelische wüßten; "meine absolute
Sicherheit wird... nicht ein WISSEN bedeuten" (S. 117). Daß wir
hinsichtlich des Fremdseelischen absolut sicher sein können, ohne daß
wir deshalb auch darum wüßten, ist nach Wittgenstein jedoch nicht
darin begründet, daß es keine "zwangsläufig[e]" Verbindung zwischen
dem Benehmen eines Menschen und seinem Inneren gibt (S. 117). Sondern
wenn wir von Wissen sprechen, dann beruht dies auf anderen Regeln, als
wenn wir von der Sicherheit der Evidenz sprechen. Sicherheit des
Wissens muß z.B. wie in der Physik, durch "Experiment[e]" oder durch
mathematische "Berechnung" (S. 117) begründet sein. Eine solche
Begründungsmöglichkeit hängt von hinreichenden Fakten und logischen
Zusammenhängen ab. Im Falle des Fremd-Seelischen läge eine solche
Begründungsmöglichkeit, die die Verwendung von "Wissen" rechtfertigte,
nur dann vor, wenn uns der gesamte Lebenskontext und alle Umstände des
Anderen bekannt wären, so daß wir aus ihnen "zwangsläufig" eine
Äußerung als Äußerung etwa der Freude auffassen müßten. Dann hätten
wir nicht nur "absolute Sicherheit" über seinen Gemütszustand, sondern
wir könnten diese Sicherheit auch als ein "Wissen" auffassen. Wir
könnten daraus "Schlüsse" ziehen, die dann auch "für Alle gelten"
würden (S. 117). Doch über eine solche Begründung unserer Evidenz
verfügen wir nicht, weshalb wir letztere auch nicht als ein "Wissen"
um Fremd-Seelisches ausgeben dürfen. Das Fehlen sicherer Kriterien
dafür, daß sich im fremden Benehmen bestimmte seelische Erlebnisse
ausdrücken, negiert dann insofern keineswegs unsere Sicherheit
bezüglich des fremden Erlebnisses. Es handelt sich deshalb um eine
Sicherheit, die dennoch kein Wissen bedeutet.

Ist unsere Sicherheit in allen Fällen des Fremd-Seelischen die
Sicherheit "über etwas Äußeres" (S. 117), und zwar über
Erlebnisausdrücke, dann gilt dies auch für unsere Unsicherheit.
Letztere ist demnach nicht darin begründet, daß wir über das Fremd-
Seelische deswegen unsicher wären, weil es etwas "Inneres" wäre. Eine
solche cartesianische Begründung der Unsicherheit ist unzutreffend.

Daß sie nicht korrekt sein kann, geht auch daraus hervor, daß sich an
der Art unserer Kommunikation und intersubjektiven Praxis im
Sprachspiel überhaupt nichts ändern würde, wenn "alle Menschen immer
über die Gefühle des Andern unsicher wären" (S. 116). Wäre Seelisches
prinzipiell privat, müßten wir eine solche generelle Unsicherheit
annehmen. Doch hätten wir eine solche - kontrafaktische -
Unterstellung bisher gemacht, so hätte sie an unserem intersubjektiven
psychologischen Sprachspiel und unserer gemeinsamen Lebensform bisher
nichts geändert und änderte auch weiterhin nichts. Ein
cartesianischer, allgemeiner Zweifel hätte insofern keinerlei
praktische Bedeutung für unser psychologisches Sprachspiel. Er wäre
darüber hinaus nicht nur mit diesem kompatibel. Er hätte vielmehr auch
dieselbe Funktion wie unsere prinzipielle Sicherheit bezüglich des
Fremd-Seelischen. Unsere Unsicherheit bezüglich des Fremd-Seelischen
kann dann aber auch keine prinzipielle sein, die in der Privatheit
eines Inneren begründet wäre. Die "Regeln der Evidenz" des Inneren
oder der Erlebnisse sind insofern auf Grund unserer kommunikativen
Praxis Regeln der Evidenz des Ausdrucksverhaltens - und darauf
"richten wir unser Augenmerk" (S. 119).

Nicht zuletzt besagt das Fehlen der sicheren Kriterien, daß man einen
"echten Ausdruck" immer eindeutig beschreiben kann oder eindeutig
"erkennt" (S. 85). Es gibt darüber hinaus keine ausschließende
Alternative von "Echtheit und Unechtheit... eines Gefühlsausdrucks"
(S. 119), sondern eine ganze Palette von vagen Verknüpfungen beider
"wesentlichen Merkmale" (S. 119). Und wenn es sogar so sein kann, "daß
ein Mensch die Zeichen der Freude von sich gäbe und sich dann in ganz
unerwarteter Weise benimmt" (S. 120) und daß wir dennoch sicher wären
über seine Freude, dann ist der Begriff des Kriteriums auch auf diese
handlungskonträre Evidenz und ihre Sicherheiten nicht mehr anwendbar.
Es ist in der Tat eine "äußerst komplizierte[] Weise", in der die
"äußeren Zeichen" Erlebnisse ausdrücken (S. 82).

Neben dieser These des Fehlens sicherer Kriterien, ja bisweilen eines
Kriteriums überhaupt für die Erkenntnis des Fremd-Seelischen mit Hilfe
des Benehmens, was jedoch die subjektive Sicherheit darüber nicht
ausschließt, was allerdings auch nicht dazu berechtigt, von einem
Wissen des Fremd-Seelischen zu sprechen - neben dieser Theorie finden
sich bei Wittgenstein noch andere Überlegungen zum Evidenzproblem. So
ist diese Evidenz immer an die Dritte-Person-Perspektive gebunden; "er
hat dafür [für mein Seelisches] Evidenz, ich (aber) nicht" (S. 92).
Für die eigenen seelischen Erlebnisse stellt sich die Evidenzfrage gar
nicht. Denn sie werden von einem selber erlebt und (sprachlich)
ausgedrückt. Der Umweg über äußere Zeichen des Benehmens ist nicht
erforderlich, ja sinnlos, um selber sicher zu sein. Die betroffene
Person hat also nicht einmal eine "direkte Evidenz" für ihr
Seelisches, während ein Anderer nur eine "indirekte" hätte (S. 92).
Sie hat vielmehr gar keine Evidenz, also auch keine "innere
unmittelbare" (S. 92). Dann kann aber auch die Evidenz anderer
Personen über Fremd-Seelisches nicht bloß eine "äußere, mittelbare"
sein (S. 92), Denn den dazu erforderlichen Gegensatz zu einem anderen
Evidenztyp im eigenen Falle gibt es nicht. (Offensichtlich sind
Wittgensteins Überlegungen zum Problem psychischer Evidenz sowie auch
zur Möglichkeit des Wissens um Seelisches nicht einheitlich und
kohärent - vgl. Kap. III und VI).

Wenn die Evidenz über Fremd-Seelsiches "unsicher" ist, dann auch nicht
deshalb, weil sie nur eine "äußere mittelbare" wäre (S. 92). Ihre
Unsicherheit betrifft entsprechend nicht das fremde Innere, sondern
"seinen Ausdruck im Körperlichen" (S. 93), so daß unsichere Evidenz
über Fremdseelisches eine "Unsicherheit über Äußeres" ist (S. 93). Daß
wir demnach in der Dritte-Person-Perspektive häufig gar keine Evidenz
über das Fremdseelische haben oder nur eine unsichere, wird von
Wittgenstein gerade nicht cartesianisch damit erklärt, daß wir keinen
Zugang zu diesem Fremdseelischen hätten bzw. die betroffene Person
einen privilegierten. Diese Argumentation beruht wiederum auf
Wittgensteins genereller These, daß es "das Seelische" nur insofern
gibt, als es "seinen Ausdruck im Körperlichen" hat, auch wenn wir sehr
oft nicht angeben können, welchen Ausdruck und weshalb wir über das
fremde Äußere unsicher sind (S. 93).

Auch in diesem Zusammenhang geht Wittgenstein soweit, daß er eine
semantische Uminterpretation des "Verhältniss[es] vom Inneren zu
Äußerem" vornimmt. Wenn er das übliche cartesianische Verständnis
dieses Verhältnisses ablehnt, dann auch die Auffassung, daß es dieses
Verständnis sei, das unsere "Unsicherheit der Evidenz" in der
Erkenntnis des Fremd-Seelischen begründe. Bezeichnenderweise
interpretiert Wittgenstein die Bedeutung jenes Ausdrucks derart um,
daß es - umgekehrt - unsere "Unsicherheit der Evidenz" sein soll, die
wir "bildhaft[]" darzustellen versuchen, indem wir von einem
"Verhältnis von Innerem zu Äußerem" sprechen (S. 93).

Die "bildhafte Darstellung" unserer Unsicherheit mit Hilfe eines
fremden Inneren und seines Verhältnisses zum Äußeren scheint freilich
wiederum eine behavioristisch-reduktionistische Uminterpretation zu
sein, selbst wenn das ausschließlich räumliche Bild des Inneren die
Semantik des "seelischen Erlebnisses" verfehlt. Denn dann müßte es ja
auch nur eine "bildhafte Darstellung" sein, wenn wir davon sprechen,
daß das Seelische seinen "Ausdruck" im Körperlichen findet. Und auch
letzteres wäre nur fälschlich, weil in "bildhafter Darstellung", ein
"Äußeres". Darüber hinaus träfe diese Kritik nicht nur auf
Wittgensteins eigenen "Begriff vom Inneren" zu. Denn auch dieser
impliziert ein (bildliches) Verhältnis zu dem vom Äußeren. Vielmehr
wäre auch die phänomenale Kennzeichnung des Seelischen insgesamt als
etwas "Inneres" gänzlich verfehlt oder eine grammatische Fehldeutung
unserer häufigen Unsicherheit bezüglich des Seelischen. Umgekehrt,
wenn diese Unsicherheit nur fremdes Benehmen betrifft, genauerhin
seine Ausdrucksfunktion, welche Art von Phänomen soll sich dann in ihm
zeigen bzw. in ihm "erscheinen", wenn wir dieses Phänomen
ausschließlich als Ausdrucksphänomen auffassen, ihm also nicht auch
unabhängig vom Ausdruck eine Art phänomenal eigene Wirklichkeit
beilegen? Um "Inneres" kann es sich dabei ja nicht handeln. Ist
schließlich nicht auch unsere eigene "Unsicherheit" bezüglich des
Fremd-Seelischen etwas "Inneres"? So mangelhaft das "Bild 'außen-
innen'" (S. 95) auch ist, weil es metaphysische Mißverständnisse
suggeriert, es ist nicht die Konsequenz eines falsch interpretierten,
unterschiedlichen Gebrauchs psychologischer Ausdrücke, sondern liegt
umgekehrt diesem Gebrauch zugrunde. Andernfalls - wenn er "das Bild
vom Innern und Äußern ... NICHT" gebraucht (S. 42f.), weil die
"Einstellung zur Seele" nur eine bestimmte gemeinsame Lebensweise
besagte - müßte Wittgenstein dann nicht die eigenen Voraussetzungen
seiner Untersuchung in Zweifel ziehen, so vor allem seine These einer
"begrifflichen Verbindung von Innen und Außen"?

Und noch eine interessante These verknüpft Wittgenstein mit seiner
Untersuchung über die Evidenz des Fremd-Seelischen. Wenn dieses
notwendig "seinen Ausdruck im Körperlichen" findet - auch wenn wir
sehr oft nur vage kriterielle Begriffe des Ausdrucksverhaltens zur
Verfügung haben, um die seelischen Erlebnisse zu bestimmen, sodaß wir
einen Anderen selbst dann nicht verstehen, "wenn er sein Äußerstes
tut", seine Gefühle "verständlich zu machen" (S. 43), dann liegt die
Evidenz darüber, daß sich im fremden Benehmen überhaupt Seelisches
ausdrückt, notwendig vor und nie "nur erfahrungsmäßig"; also etwa nur
so, "wie ein Symptom mit einer Krankheit" verknüpft ist, das ja nicht
notwendig, sondern nur empirisch-kontingent diese Krankheit anzeigt
(S. 92). Demgegenüber verfügen wir bezüglich der speziellen
Verhaltenskriterien für bestimmtes Fremd-Seelisches lediglich über
einen "erfahrungsmäßigen" Zusammenhang von Ausdruck und Erlebnis. Dies
folgt aus der These der Vagheit und Unsicherheit unserer
Ausdruckskriterien.

Das Evidenzproblem hängt demnach ganz entscheidend an Wittgensteins
These, daß Seelisches notwendig "seinen Ausdruck im Körperlichen"
findet. In analytischen Überlegungsschritten versucht er, diese
Überzeugung zu begründen. Wir können nur dann von der Seele eines
Menschen sprechen, wenn er erlebnisfähig ist und Gefühle wie Schmerz
oder Freude empfindet. Und auch anderer Erlebnisse, wie solche der
Erinnerung, der Vorstellung oder der Fähigkeit, "Entschlüsse zu
fassen", kann der Mensch nicht fähig sein, ohne den "sprachlichen
Ausdruck" (S. 92) Sprachliche Ausdrücke sind aber Teil einer Sprache,
die durch "Regelmäßigkeit" bestimmt ist, so daß sprachlichen
Ausdrücken Begriffe zugrundeliegen. Und es sind nach Wittgenstein
diese Regeln bzw. Begriffe der Sprache, die "unser Leben" durchdringen
und in denen sich unser Leben "spieg[elt]" (S. 98). Dann ist es aber
ausgeschlossen, daß jemand Schmerzerlebnisse hat und um sie weiß sowie
Schmerzäußerungen zeigt, ohne über den Begriff des Schmerzes zu
verfügen, und d. h. ohne über einen sprachlichen Ausdruck (S. 98).
Andernfalls gäbe es für ihn weder eigene Schmerzerinnerung noch
Erkenntnis fremder Schmerzäußerungen noch die Unterscheidung von
geheuchelter und echter Schmerzäußerung - all dies setzt eine
sprachliche Realisierung und begriffliche Erfassung des
Schmerzerlebnisses voraus.

Zweierlei sollten diese Überlegungen Wittgensteins allerdings nicht
übersehen lassen. Zum einen ist unsere Evidenz bezüglich des Fremd-
Seelischen an die Dritte-Person-Perspektive gebunden; genauerhin
daran, daß dessen Öffentlichkeit auf das Ausdrucksverhalten beschränkt
ist und nicht auch auf den Eigenvollzug des fremden Erlebens. Und zum
anderen schließt dies nicht aus, daß in der Ich-Perspektive das Eigen-
Seelische nicht nur ein (sprachliches) Ausdrucksphänomen ist, sondern
darüber hinaus eine Erlebnis-Innenseite hat, für die es nicht nur kein
Evidenzproblem gibt, sondern auch keine Öffentlichkeit.


XIV. Sind Wahrnehmungserlebnisse wie visuelle "Gesichtseindrücke"
etwas Inneres?

Wittgensteins These einer begrifflichen Verbindung von Innen und Außen
muß auch für all jene kognitiven Vorgänge, Erlebnisse und Zustände
gelten, die wir mit Hilfe unserer sinnlichen Wahrnehmung (Sehen,
Hören, Fühlen usw.) vollziehen und haben. Wenn es Begriffe des Inneren
gibt, dann müssen diese auch Begriffe von inneren kognitiven Vorgängen
und Zuständen sein. Nach einer verbreiteten Auffassung neigen wir
dazu, diese kognitiven Begriffe zu einer "Welt des Bewußtseins" zu
rechnen, die wir von der "Welt der physikalischen Gegenstände"
unterscheiden (S. 99). Unsere "Welt des Bewußtseins" oder des
"Geistes" bestünde dann gleichsam aus den Vorgängen und Zuständen
unseres Sehens, Hörens, Fühlens usw., die uns unsere "Sinne lehren"
(S. 99). Insofern tritt nach dieser Auffassung die physikalische Welt
noch einmal, also doppelt auf, nämlich auch als Inhalt der
Wahrnehmungserlebnisse im Bewußtsein. Und dieses Bewußtsein besteht
wiederum aus derartigen Wahrnehmungserlebnissen, die seine interne
"Welt" ausmachen.

Nach dieser Auffassung hätte der Satz "Ich sehe einen Baum" nicht nur
eine physikalische, sondern auch eine subjektiv-phänomenale Bedeutung,
sofern er sich auch auf etwas in der "Welt meines Bewußtseins"
bezieht, nämlich auf den Baum als "visuellen Eindruck", "Phänomen"
oder "Gesichtseindruck", den dieser Satz dann äußert oder beschreibt
(S. 102).

Wittgenstein weist diese Auffassung zurück, die die
Wahrnehmungserlebnisse oder kognitiven Erlebnisse in einer inneren
"Welt des Bewußtseins" ansiedelt. Damit kritisiert er auch die
Sinnesdatentheorie mit ihrer verdoppelten Realität von physikalischen
Gegenständen und Gesichtseindrücken, visuellen Eindrücken, Phänomenen
usw. sowie die entsprechende Semantik von kognitiven
Wahrnehmungssätzen als Äußerungen oder Beschreibungen von
bewußtseinsimmanenten Wahrnehmungsphänomenen. Eine Argumentation
seiner Kritik bedient sich des Lernargumentes. Man lernt nicht, was
das Sehen ist bzw. das Seherlebnis oder das Erlebnis des Hörens,
sondern man lernt derartige Erlebnisse in konkreten Fällen, also dann,
"wenn ICH JETZT sehe, höre etc." (S. 100). Die "Welt des Bewußtseins"
besteht aus konkreten Wahrnehmungserlebnissen der Gegenwart, die wir
dann nur derart zu einem größeren Ganzen erweitern, daß wir
"GLAUBE[N], daß es auch früher so war" (S. 100). Wenn aber die Welt
des Bewußtseins dasjenige ist, was in den gegenwärtigen konkreten
Wahrnehmungserlebnissen vorliegt, dann kann man diese "Welt" nicht
dadurch bestimmen, daß man "mit einer umfassenden Gebärde" auf "ALLES
DAS" verweist (S. 100). Doch dann hat es in der Tat keinen Sinn, von
einer "'Welt des Bewußtseins'" zu sprechen (S. 100).

Wenn aber mein Bewußtsein in den konkreten jeweiligen
Wahrnehmungserlebnissen der Gegenwart aufgeht, dann kann dieses
Bewußtsein auch nur aus dem bestehen, "Was ich jetzt sehe" (S. 100).
Doch was ich sehe, ist ein Baum und nicht einen "visuellen Eindruck[]"
oder einen "Gesichtseindruck". Derartige "Phänomene" gibt es in der
gegenwärtigen Wahrnehmungssituation nicht (oder bestenfalls als
Erklärungsbegriff etwa dafür, daß man den Baum wie generell alle Dinge
im Gesichtsraum perspektivisch sieht). Man könnte es zwar ein
"Phänomen" nennen, daß man den Baum "richtig als Baum" erkennt. Aber
dann bedeutet "Phänomen" nicht einen bewußtseinsimmanenten visuellen
Eindruck vom Baum oder ähnliches, sondern daß man darüber erstaunt
ist, daß man etwas richtig als Baum erkennt (S. 102). Wenn wir in
unseren Wahrnehmungserlebnissen die Gegenstände der physikalischen
Welt gleichsam verdoppelt als visuelle Eindrücke oder Phänomene
auffassten, die wir dann quasi äußern und beschreiben, wie sollten wir
zudem derartige Erlebnisse identifizieren, "vergleichen" oder
"Einem... erklären" (S. 100, 102). Wenn wir einen Baum sehen und dies
sprachlich ausdrücken, dann handelt es sich dabei nicht um "die
Beschreibung eines Phänomens" (S. 102). Denn dann müßten wir es in der
Tat "merkwürdig" finden, weil wir ja nicht den wirklichen Baum
beschreiben und ihn doch zu sehen vorgeben. Dagegen nennen wir es
"merkwürdig", einen Baum zu sehen, "obwohl keiner da ist" (S. 102) -
was voraussetzt, daß es eben nicht merkwürdig ist, daß wir den
wirklichen Baum normalerweise sehen, also nicht einen Gesichtseindruck
desselben.

Entsprechend ist es für den Anderen durchaus ein beobachtbares
Phänomen, wenn "ICH diesen Gesichtseindruck habe", was jedoch
bedeutet, daß er sich auf mein Wahrnehmungsverhalten beschreibend
beziehen kann, während ich dabei natürlich keinerlei
bewußtseinsinternes Phänomen eines visuellen Gesichtseindrucks
"beobachte" (S. 102). Diese Beschreibung meines visuellen
Wahrnehmungsverhaltens besagt allerdings nicht, daß darin die
Bedeutung von "ich sehe" "nur eine Form des Verhaltens, eine Fähigkeit
so und so zu handeln bedeutet (S. 72). Wenn die Psychologie nur eine
Beschreibung und Erklärung des Verhaltens ist, dann kann ein
Psychologe die Bedeutung des Wortes "sehen" ebensowenig erklären wie
dessen Gebrauch lehren (S. 72). Insofern ist die Bedeutung von "ich
sehe" auch für Wittgenstein nicht reduzierbar auf visuelles
Wahrnehmungsverhalten. Wir müssen sie deshalb als Wahrnehmungserlebnis
des Bewußtseins auffassen, als etwas "Inneres". Doch
bezeichnenderweise gibt Wittgenstein darüber keine Auskunft. Er erwägt
lediglich, daß es vielleicht sinnvoll ist, davon zu sprechen, "daß L.
W. diesen Eindruck", etwa den einer visuellen Wahrnehmung, hat, was
jedoch nicht bedeuten soll, daß dieser "Eindruck" ein "Phänomen" sei
(S. 102).

Wittgenstein hat gewiß recht damit, daß es nicht sinnvoll ist zu
sagen, mir sei "bekannt daß ich sehe" (S. 103). Offenbar ist das
eigene Sehen kein Sachverhalt, von dem man irgendwie Kenntnis haben
könnte. Dem entspricht, daß die Bedeutung von "sehen" nicht dadurch
bestimmbar ist, daß man auf den Gebrauch dieses Wortes sieht (S. 104).
Denn andernfalls wäre die Bedeutung von "sehen" ein beobachtbarer
Wortgebrauch samt seinen Regeln. Eine derartige Bedeutung könnte uns
durchaus ein Psychologe beibringen. Aber Sehen wäre dann "etwas, was
er an den Menschen beobachtet hat" (S. 105). Und dies ist es
offensichtlich nicht. Denn man kann nur einem Menschen, der bereits
sieht, die Bedeutung des Wortes "sehen" beibringen; weshalb auch "ein
Sehender ganz ohne das Wort 'sehen' auskommen" könnte oder jedenfalls
- wie ein "normales Kind" - sehr lange ohne ein solches Wort auskommen
kann (S. 72). Gibt es also so etwas wie ein apriorisches Wissen darum,
daß wir sehen, und stammt dieses Wissen quasi aus unserem Inneren?

Wenn Sehen ein Bewußtseinsvorgang ist oder ein inneres
Wahrnehmungserlebnis, wie ist dann dieser innere Begriff mit dem vom
Äußeren verknüpft, mit dem vom Wahrnehmungsverhalten und
Wahrnehmungsbenehmen? Eine solche Beziehung ist jedenfalls nicht nur
in der Dritte-Person-Perspektive begrifflich notwendig. Gibt es
darüber hinaus einen mehr oder weniger spezifischen Ausdruck des
Sehens im Benehmen und sprachlichen Verhalten? Doch wenn das Sehen
nicht auf einen derartigen Ausdruck reduzierbar ist, worin besteht
dann seine eigene Bewußtseinsrealität oder Erlebniswirklichkeit? Daß
es die "Welt des Bewußtseins" nicht gibt oder gleichsam nur als
retrospektive "Glaubens"-Konstruktion, daß sie also nur aus konkreten
gegenwärtigen Bewußtseinserlebnissen besteht - ein Hinweis auf die
transzendentale Funktion der Gegenwart, besagt ja nicht auch die
Negation der Wahrnehmungserlebnisse. Irgendwie scheint Wittgenstein am
visuellen Eindruck festzuhalten; was ja phänomenal unmittelbar
ausgewiesen ist durch unser Wissen um die Perspektivität unseres
Sehens sowie um unseren Gesichtsraum oder auch um die Sinnestäuschung
eines nur scheinbar gesehenen Baumes, - "Phämomene", die ja auch
Wittgenstein akzeptiert. Aber was sollen wir dann unter diesem
kognitiven, geistigen Inneren verstehen? Ist es auch hier die
Bewußtseins- oder Erlebnisperspektive der Ersten Person, die darüber
Auskunft gibt, die Wittgensteins Analysen jedoch nur andeuten?


XV. Das fremde Innere - keine "Projektion"

Entschieden lehnt Wittgenstein die Projektionstheorie ab, nach der das
fremde Innere eines Menschen die Übertragung oder Projektion des
eigenen Inneren auf diesen Menschen ist. Wenn wir uns auf einen
Menschen beziehen, dann bedeutet dies, daß wir uns auf Inneres
beziehen. Es "lächelt" nicht zunächst nur "ein menschlicher Körper",
in den wir dann das Innere der Freude hineinprojizieren. Sondern der
"Lächelnde" "IST" "ein Mensch" (S. 113). Und unsere Einstellung zu ihm
ist eine "Einstellung" "zu seiner Seele" (S. 54). So wie "das
Seelische seinen Ausdruck im Körperlichen" findet (S. 93), so
existiert auch umgekehrt der menschliche Körper nur in interner
Einheit mit der Seele - beide sind begrifflich und nicht bloß
empirisch oder kontingenterweise miteinander verbunden, so daß die
Bedeutung des "Inneren" in die des "Äußeren" überzugehen scheint.
Dennoch bedeutet, von einer fremden Freude sprechen, nicht dasselbe
wie davon sprechen, daß eine fremde Person "gelächelt hat" (S. 112).
Der körperliche Ausdruck der Seele ist nicht dasselbe, wie das
seelische Erlebnis - und es stellt sich auch hier wieder die Frage
nach der Struktur des internen Dualismus von Innen und Außen, die in
Wittgensteins Analysen offen bleibt.

Mit zwei Argumenten entkräftet Wittgenstein die Projektionstheorie,
die in der Theorie der Intersubjektivität von großer Bedeutung ist,
ähnlich wie die Übertragungstheorie oder die Theorie des
Analogieschlusses. Zum einen wird nämlich die Sprachlichkeit der
Fremdzuschreibung des Seelischen umgangen. Damit scheinen wir zwar
auch der "Schwierigkeit" zu entgehen, das "FELD des Satzes" (etwa von
"Der Andere freut sich") zu beschreiben (S. 111). Denn dieser Satz
gehört zu einem ganzen sprachlichen Raum, worin wir eine Reihe von
Beschreibungen des Benehmens und sprachlichen Verhaltens vornehmen
müßten, um die Freude des Anderen zu erfassen. Und der Ausgriff auf
diesen sprachlichen Raum wäre überflüssig, wenn es sich bei fremder
Freude um die ins Innere projizierte handelte. Würden wir aber das
fremde Erlebnis nur als etwas auffassen, das wir in das fremde Innere
"projizieren", dann könnten wir über das, was wir dabei projizieren,
lediglich sagen: "DIES sei, um was es sich handle" (S. 111). Und
"dies" wäre darin entweder prinzipiell unbekannt oder aber die in den
Anderen projizierte eigene Freude - also sagen wir damit gar nichts
Inhaltliches und beschreiben nichts Fremd-Seelisches. Wir würden uns
dann so verhalten, wie wenn wir die figürlich darstellbare Struktur
von Benzol dadurch beschrieben, daß wir sagten "die Atome seien SO
angeordnet" (S. 111).

Das andere Argument gegen die Projektionstheorie des Fremdseelischen
macht auf die Zirkularität einer solchen Theorie aufmerksam. Wenn wir
die seelischen Erlebnisse in das fremde Innere hineinprojizieren -
offenbar deshalb, weil wir sie nicht unmittelbar kennen, dann setzen
wir dabei dieses Innere gleichsam wie einen leeren Behälter bereits
voraus, worin das projizierte seelische Erlebnis "liegt" (S. 111).
Doch Wittgenstein macht dagegen geltend, daß das Innere ja dieses
seelische Erlebnis bereits "IST" (S. 111). Die Projektionstheorie ist
insofern eine "Erklärung, die uns nicht weiterführt" (S. 111). Deshalb
ist die Projektionstheorie für Wittgenstein durch die Theorie der
begrifflichen Verbindung von Innen und Außen zu ersetzen.


XVI. "Ich kann fremde Schmerzen nicht fühlen"

Wittgensteins These der begrifflichen Verbindung von Innen und Außen
im fremden wie im eigenen Fall ist zuzustimmen. Denn das gemeinsame
Sprachspiel ist für uns auch in der Ich-Perspektive unhintergehbar.
Auch die eigenen Erlebnisse sind nur in ihrer sprachlichen Darstellung
und in ihrem körperlichen Ausdruck für einen selbst wirklich, sie sind
also nicht etwas, dessen "eigentliche" Realität darin nicht vorläge.
Deswegen haben die psychologischen Ausdrücke eine intersubjektive,
öffentliche Bedeutung, die wir in unseren Begriffen des Inneren
formulieren.

Es fragt sich aber nach wie vor, ob diese semantische Symmetrie des
psychologischen Sprachspiels im fremden wie im eigenen Fall nicht auf
die Er-Perspektive der Dritten Person beschränkt und durch eine
Semantik der Ich-Perspektive zu ergänzen ist. Dann wäre die Semantik
des psychologischen Sprachspiels zugleich durch eine Asymmetrie
zwischen Erster und Dritter Person gekennzeichnet.

Dazu hat Wittgenstein in seinen letzten Bemerkungen selber zwei
entscheidende Überlegungen angestellt. Zum einen "steht zwischen
seinem [dem fremden] Erlebnis und mir immer der Ausdruck" (S. 123).
Dies bedeutet zwar nicht, daß der Andere sein Erlebnis quasi
"unmittelbar" sieht und es dann uns "beschreibt", so daß wir es nur
"mittelbar" kennen (S. 123). Aber für eine andere Person existiert das
Fremd-Seelische immer nur in seinem sprachlichen und nichtsprachlichen
Ausdruck. Das in Sprache und Benehmen ausgedrückte Innere ist jedoch
nicht das Innere als Erlebnis. Schmerz- und Wahrnehmungsverhalten sind
nicht identisch mit Schmerzgefühl und Wahrnehmung.

Zum anderen bin immer nur ich es selber, der "meine eignen Gedanken"
denkt, d.h. erfasst, vollzieht, realisiert, abwägt usw. (S. 78). Nur
ich selber fühle entsprechend die Schmerzen. Der Andere kann lediglich
aufgrund meiner sprachlichen Äußerung oder meines Schmerzverhaltens
konstatieren und sicher sein, daß ich sie fühle. Sie auch fühlen, kann
er nicht. Denn dann würde es sich dabei nicht mehr um meine eigenen
handeln - wie auch umgekehrt der Andere nicht sagen könnte, es wären
seine Gefühle, wenn er meine fühlte (S. 124). Es ist gleichsam die
ich-zentrische Subjektivität des Seelischen oder Inneren, die die
Unmöglichkeit begründet, fremdes Seelisches zu erleben.

Doch bezeichnenderweise weist Wittgenstein derartige eigene Einwände
radikal zurück: "Das heißt nichts" (S. 124). Andernfalls müßte er in
der Tat seine These der begrifflichen Verbindung von Innen und Außen -
oder seinen internen Dualismus - radikal relativieren, und zwar auf
die Dritte-Person-Perspektive. Und dies, obwohl er der Ich-Perspektive
- wie mehrfach belegt - ihren Eigenwert für die Analysen des
psychologischen Sprachspiels beläßt.

Möglicherweise gerät Wittgenstein deswegen in diese Inkonsequenz, weil
das Leib-Seele-Problem andernfalls nach wie vor aporetisch bliebe,
Wittgenstein also seinen Anspruch nicht einlösen könnte, die
philosophischen Probleme durch eine Änderung der "alte[n] Denkweise",
d.h. sprachanalytisch im Ausgang von der Dritte-Person-Perspektive zu
lösen (S. 113). Denn hält man zugleich an der "alten Denkweise" aus
der Ich-Perspektive fest, sollte man in der Tat, wie Wittgenstein
selber fordert, "die Probleme für unlösbar halten" (S. 113).

Wittgensteins Kritik auf Grund der Änderung der "Denkweise" bedient
sich des Unsinnsverdachts gegenüber den oben genannten Argumenten. Von
fremden Gefühlen sprechen, von fremden Erlebnissen, generell vom
fremden Seelischen oder Inneren und gleichzeitig geltend machen, daß
man von etwas spreche, was für einen selber keinen Wirklichkeitsstatus
habe, weil man über diese Phänomene als eigene Erlebnisse nicht
verfüge -, ist dies nicht ein semantischer bzw. performativer
Selbstwiderspruch? Wovon spricht man eigentlich? Ist dann nicht z.B.
der Ausdruck "fremdes Gefühl" sinn- und bedeutungslos? Wenn er aber
sinn- und bedeutungslos ist, dann kann er auch nicht in der obigen
Behauptung verwendet werden. Eine derartige Behauptung hätte die
gleiche sprachliche Form wie "X erlebe ich nicht". Umgekehrt, wenn der
Satz "Fremde Gefühle erlebe ich nicht" einen Sinn hat und zumindest
keine sinnoffenen Ausdrücke enthalten kann, dann muß ich wissen
können, worauf ich mich in dem Ausdruck "Fremde Gefühle" beziehe. Es
muß dann auch so etwas möglich sein wie ein Wissen um fremde
Erlebnisse. Doch dann ist der fragliche Behauptungssatz nicht
unsinnig, sondern sinnvoll, wenn auch falsch.

Wittgenstein verschärft diese Kritik noch, um das entscheidende
Argument zu entkräften, nämlich daß ich fremdes Inneres niemals selber
erlebe - woraus dessen "logisches Verstecktsein" folge und der
Cartesianismus rehabilitiert würde. Er stellt im Rahmen eines
Gedankenexperimentes die Überlegung an, daß ich durchaus "denselben
Schmerz" empfinden könnte wie eine andere Person, indem etwa zwischen
mir und dem "Andern eine Verbindung" hergestellt würde, die dies
erlaubte (S. 124). Ist nämlich dies zumindest denkbar und eines Tages
vielleicht auch technisch realisierbar, etwa dadurch, daß ich am
Bewußtsein eines Anderen teilnehme, dann könnte ich das Denken einer
anderen Person ebenso denken wie ihr Schmerzgefühl fühlen oder
erleben. Und dann wäre in der Tat die Behauptung "Fremde Schmerzen
erlebe ich nicht" die Behauptung einer Unmöglichkeit, die lediglich
kontingent oder faktisch der Fall ist. Sie besagte aber keine logische
oder begriffliche Unmöglichkeit. Und es gäbe auch keine begriffliche
Privatheit des Seelischen.

Doch zwei Überlegungen sprechen entschieden gegen diese Argumentation
Wittgensteins. Zum einen seine eigenen Ausführungen. Denn in seinem
Gedankenexperiment soll ich dann doch nur die "gleiche Art 'Schmerz'"
empfinden und "an der gleichen Stelle, wie der Andre" (S. 124). Aber
dadurch wird offenbar die fragliche Behauptung gerade nicht
zurückgewiesen und widerlegt. Denn in ihr geht es nicht darum, ob ich
- begrifflich - die "gleiche Art" eines seelischen Vorganges erlebe
wie eine andere Person, sondern dasselbe seelische Erlebnis.
Andernfalls könnte man ja immer noch geltend machen, daß man über das
Erlebnis des Anderen selber nicht verfüge, sondern nur über die
Gleichheit des Typs eines solchen Erlebnisses. Wenn Wittgenstein die
Bedeutung des Ausdrucks "derselbe Schmerz" dadurch erläutert, daß er
von der "gleichen Art 'Schmerz'" spricht, dann hat er das
Gedankenexperiment im entscheidenden Punkt abgeschwächt, wodurch es
seine kritische Funktion verliert. Es hilft dabei auch nicht weiter,
sich auf den "Schmerzausdruck" zu berufen, der im eigenen und fremden
Falle gleich wäre (S. 114). Denn das ist nur der Fall, wenn man die
gleichen und nicht dieselben Schmerzen erlebt, also nach wie vor von
zwei individuell verschiedenen Erlebnissen ausgeht. Was es für einen
numerisch identischen Schmerz besagen soll, wenn man unterstellt, daß
verschiedene Personen ihn erleben, ist völlig unklar.

Daß Wittgenstein seine kritische Argumentation abschwächt, könnte
seinen Grund darin haben, daß er mit einem möglichen Verlust der
Subjektivität rechnet (oder sie völlig anders versteht), der dann
einträte, wenn ich mit anderen Personen zusammen dasselbe seelische
Erlebnis hätte. Denn für diesen Fall hätte es keinen Sinn mehr, dieses
Erlebnis als meines von dem des Anderen zu unterscheiden. Dieser
Unterschied ist aber konstitutiv für mein Selbstverständnis als Ich
oder für den Unterschied von Erster Person und Dritter Person. Es
bliebe für diesen Fall nur die Wir-Person übrig, und wir müssten die
anderen Formen unseres Sprachgebrauches gleichsam streichen -
Überlegungen, die Wittgenstein bekanntlich immer wieder im
Zusammenhang mit dem Solipsismus-Problem erörtert hat und selber
zurückweist: "der Infinitiv hat alle Personen und Zeiten hinter sich"
(S. 53).

Auch daraus geht hervor, daß Wittgensteins Konzept einer begrifflichen
Verbindung von Innen und Außen die Leib-Seele-Problematik bestenfalls
aus der Dritte-Person-Perspektive aufzulösen vermag - eine Drehung der
"Betrachtungsweise", die er ja ausführlich fordert. Doch wenn er
zugleich den Eigenwert der Erste-Person-Perspektive betont, und d.h.
das Phänomen des eigenen Erlebens des Inneren, dann muß er seine These
der begrifflichen Verbindung von Innen und Außen - seinen internen
Dualismus - radikal negieren, will er nicht aus dem Phänomenfeld des
Inneren den eigenen Vollzug des Erlebens und Denkens radikal
ausklammern. Letzterer ist aber begrifflich nicht verknüpfbar mit dem
Außen, weil er in Benehmen und Sprache ebensowenig ausdrückbar ist,
wie er in der Dritte-Person-Perspektive der externen Zugangsweise
greifbar werden kann. Doch damit stellt sich gerade jenes Problem
wieder ein, um dessen Beseitigung es Wittgenstein ging. Nämlich das
Problem, daß das Seelische im eigenen Fall der Erste-Person-
Perspektive (und mit ihm natürlich alles das, was wir unter dem Ich-
Bewußtsein verstehen), logisch oder begrifflich notwendig und nicht
bloß faktisch für den Anderen prinzipiell unzugänglich ist oder eben
privat.

Für Wittgensteins These besagt dies, daß die Verbindung von Innen und
Außen gleichermaßen zu ihren Begriffen gehört (nämlich in der Dritte-
Person-Perspektive), wie sie in der Ich-Perspektive aus logischen
Gründen nicht existieren kann. Beides gehört zu unserem
Selbstverständnis als Menschen, die "eine Seele haben" und sich
zugleich als Ich verstehen. Doch dann wird die ganze Leib-Seele-
Problematik offensichtlich wieder außerordentlich paradox - was ja in
der cartesianischen und idealistischen Tradition nicht unbekannt ist
und auch Wittgenstein nicht auschließen kann, weil er die Änderung der
Denkweise vom Willen abhängig weiß (S. 113).




ANMERKUNGEN:

*1* Frankfurt/Main 1993 . Die Seitenangaben im Text beziehen sich auf
diese Ausgabe.
*2* Vermischte Bemerkungen, Frankfurt/Main 1994, S. 56