***************************************************************** * * Titel: Grenzen der Sprache und indirekte Mitteilung. Wittgenstein und Kierkegaard über den philosophischen Umgang mit existentiellen (ethischen und religiösen) Fragen. Autor: Helmut *Fahrenbach* Universität Tübingen, Germany, (d) Dateiname: 12-2-97.TXT Dateilänge: 56 KB Erschienen in: Wittgenstein Studies 2/97, Datei: 12-2-97.TXT; hrsg. von K.-O. Apel, N. Garver, B. McGuinness, P. Hacker, R. Haller, W. Lütterfelds, G. Meggle, C. Nyíri, K. Puhl, R. Raatzsch, T. Rentsch, J.G.F. Rothhaupt, J. Schulte, U. Steinvorth, P. Stekeler-Weithofer, W. Vossenkuhl, (3 1/2'' Diskette) ISSN 0943-5727. * * ***************************************************************** * * * (c) 1997 Deutsche Ludwig Wittgenstein Gesellschaft e.V. * * Alle Rechte vorbehalten / All Rights Reserved * * * * Kein Bestandteil dieser Datei darf ganz oder teilweise * * vervielfältigt, in einem Abfragesystem gespeichert, * * gesendet oder in irgendeine Sprache übersetzt werden in * * irgendeiner Form, sei es auf elektronische, mechanische, * * magnetische, optische, handschriftliche oder andere Art * * und Weise, ohne vorhergehende schriftliche Zustimmung * * der DEUTSCHEN LUDWIG WITTGENSTEIN GESELLSCHAFT e.V. * * Dateien und Auszüge, die der Benutzer für * * seine privaten wissenschaftlichen Zwecke benutzt, sind * * von dieser Regelung ausgenommen. * * * * No part of this file may be reproduced, stored * * in a retrieval system, transmitted or translated into * * any other language in whole or in part, in any form or * * by any means, whether it be in electronical, mechanical, * * magnetic, optical, manual or otherwise, without prior * * written consent of the DEUTSCHE LUDWIG WITTGENSTEIN * * GESELLSCHAFT e.V. Those articles and excerpts from * * articles which the subscriber wishes to use for his own * * private academic purposes are excluded from this * * restrictions. * * * ***************************************************************** Einleitende Bemerkungen I. Bezüge und Differenzen zwischen Wittgenstein und Kierkegaard Wittgensteins Verhältnis zu Kierkegaard, das über seine Beziehungen zu dem Kreis um die Zeitschrift "Der Brenner" (Hg.: v. Ficker mit Theodor Haecker, einem frühen Kierkegaard-Interpreten und -Übersetzer, Ferdinand Ebner, Karl Kraus u.a.) vermittelt worden ist, kann zwar nicht als eine Kierkegaard - R e z e p t i o n im strengen Sinne angesehen werden. Es ist eher so, daß Wittgenstein von seinem eigenen Denken und dessen Grenzproblemen her Parallelen und Entsprechungen im Werk Kierkegaards entdeckt, die eine Beziehung stiften. Aber die Bezugspunkte selbst betreffen durchaus das Sinn-Zentrum von Wittgensteins (und auch Kierkegaards) Denken. 1. Die Besonderheit der Beziehung ist freilich dadurch bedingt, daß Wittgensteins frühes Denken (im "Tractatus") in gewisser Weise zwei Zentren hat. Das eine ist das (direkte) thematische Zentrum der sprachkritischen Ablösung der Erkenntniskritik durch sprachlogische Klärung und Begrenzung des "Ausdrucks der Gedanken", d.h. des (klar) Denk- und Sagbaren; das zweite ist das dem klar Sagbaren gegenüber gleichsam exzentrische, indirekte Sinn-Zentrum der sprachlogischen Klärung selbst, sofern diese auf das Nicht-Sagbare aber Lebensbedeutsame verweist. Das was sich nicht klar sagen läßt, das "Unsagbare" wird indirekt "bedeutet", sofern es sich im bzw. am klar Sagbaren "zeigt". Nun muß man beim frühen Wittgenstein einen dreifachen Sinn von 'Sich-zeigen' unterscheiden: 1. das deskriptive (semantische Sich-Zeigen des Satzsinnes, indem darstellende Sätze dem Verstehen zeigen, was sie sagen, d.h. welchen Sachverhalt sie darstellen bzw. was der Fall ist, wenn sie wahr sind ("Tractatus" 4.022, 4.461); 2. das "transzendentale" Sich-Zeigen der sprachlogischen bzw. onto-logischen Voraussetzungen für die Darstellungsfunktion und Wahrheitsfähigkeit von Sätzen (im Sinne von 1.), diese "transzendentalen" Bedingungen beruhen in der gemeinsamen onto-logischen Form von Satz und Sachverhalt, Sprache und Welt, die sich an darstellenden Sätzen zeigt, aber nicht wieder durch solche darstellbar bzw. aussagbar ist ("Tractatus", 4.121 - 4.124; "Schriften I", Frankfurt a.M. 1966, S. 226, 228); und schließlich 3. gibt es ein "transzendentes" Sich-zeigen dessen, was als Nicht-Innerweltliches auch nicht durch die weltabbildende Sprache bzw. wahrheitsfähige Sätze ausgesagt werden kann, das "Mystische", "Unaussprechliche", Transzendente ("Tractatus 6.5222), das sich nicht wie in 2. als und an strukturellen Bedingungen weltbezogener Sprache (Sätze) zeigt, sondern im Scheitern der Sprache bzw. an den Grenzen der Sprache und im "Anrennen" gegen sie. Die hier thematischen Beziehungen Wittgensteins zu Kierkegaard und Jaspers liegen nun vor allem auf der 3. Ebene des Sich-Zeigens. Das "Mystische", Transzendente ist für Wittgenstein keine "übersinnliche", zweite und eigentliche Welt, sondern sie ist die Dimension des problematischen und möglichen "Sinnes" von Welt und Leben als begrenztem Ganzen. Diese Dimension erschließt sich im ästhetischen, ethischen und religiösen Verhältnis zur Welt und zum Leben, sofern es darin um die "Lebensprobleme" als Sinnprobleme des kontingenten Daseins geht. Der mögliche Sinn und Wert von Welt und Leben kann aber nicht eine Gegebenheit, Tatsache in der Welt (als der Gesamtheit dessen, was der Fall ist) sein; sie stehen "außerhalb der Welt", "außerhalb des Tatsachenraumes" und aller zufälligen "Ereignisse" des Lebens ("Tractatus", 6.41); sie betreffen vielmehr deren Grenze in der Perspektive des verstehenden und wollenden Ichs ("Tractatus", 5.6, 5.62, 5.641, vgl. "Schriften I", "Tagebücher", S. 165, 167, 172f.) Und dies bedeutet nun für die Sprach- und Satztheorie des "Tractatus", daß sich die Sinn- und Wertbezüge bzw. -deutungen des Ganzen von Leben und Welt in der allein sinnvollen, d.h. sachhaltigen und wahrheitsfähigen Sprache der Tatsachen "abbildenden" Sätze nicht darstellen (aussagen) lassen. Darum ist es für (den frühen) Wittgenstein klar, das das "Mystische", d.h. die ästhetischen, ethischen, religiösen Erlebnisse und Verhältnisse zur Welt unaussprechlich sind, weil und sofern sie die Welt der Tatsachen überschreiten. ("Darum kann es auch keine Sätze der Ethik geben. Sätze können nichts Höheres ausdrücken. Es ist klar, daß sich die Ethik nicht aussprechen läßt", "Tractatus", 6.42, 6.421, vgl. "Schriften I", S. 171). Wittgenstein grenzt also die ganze Dimension der Sinn- und Wertfragen des Lebens (der "Lebensprobleme") aus dem Bereich der sinnvollen Sprache aus. Diese Ausgrenzung hängt aber nicht nur damit zusammen, daß (ästhetische, ethische, religiöse) Wert- oder Sinn- "Urteile" keine Tatsachenfeststellungen sind bzw. betreffen, sondern daß sie dies auf Grund ihres untilgbaren "absoluten" bzw. "unbedingten" Charakters niemals sein oder werden können. In dem für diese Zusammenhänge aufschlußreichen Vortrag über Ethik (von 1929/30, dt. 1989) hat Wittgenstein 1. den schon früher leitenden weiten Begriff von Ethik erneut umrissen, indem er die ethische Frage nach dem, was gut sei um die mehr oder weniger gleichbedeutenden Fragen nach dem, was wertvoll ist, worauf es eigentlich ankommt, nach dem Sinn des Lebens, nach der rechten Lebensweise erweiterte; und er hat 2. die für seine Auffassung entscheidende Differenz eines "alltäglichen oder relativen" und eines "ethischen oder absoluten" Verwendungssinnes jener Fragen herausgestellt. (Kierkegaard hatte diese Differenz als die zwischen "ästhetischer" und "ethischer" Perspektive bestimmt; Wittgensteins Sprachgebrauch und Verständnis des "Ästhetischen" unterscheidet sich allerdings von dem Kierkegaards, während sie in der Auffassung der Absolutheit des Ethischen als einem Existenzverhältnis übereinstimmen. Wittgenstein faßt die Differenz zwischen relativem und absolutem Werturteil sprachanalytisch so, daß das erste sich als eine (hypothetische) Tatsachenfeststellung auffassen und formulieren läßt, während dies für absolute (ethische) Werturteile unmöglich ist. Eben darum sind sie nicht aussagbar. Gleichwohl versuchen wir die das Ganze und den Sinn des Lebens betreffenden "Erlebnisse", Deutungen und Forderungen sprachlich zum Ausdruck zu bringen. Das ist aber nur durch einen "Mißbrauch" der relativen, gegenständlichen Bedeutung bzw. Verwendung der Ausdrücke unserer gewöhnlichen (sinnvollen) Sprache möglich - oder wie Wittgenstein auch sagt: durch ein "Anrennen gegen die Grenzen unserer Sprache". Indessen kommt gerade in diesem "Anrennen" das "eigentliche Wesen" der "unsinnigen" ethischen und religiösen Ausdrücke und "Aussagen" (nicht des Ethischen und Religiösen selbst) zum Vorschein. "Denn was ich mit ihnen erreichen wollte, war ja gerade, ü b e r die Welt h i n a u s z u g e h e n, und das heißt auch: über die sinnvolle Sprache hinaus." Die Grenzen sind zwar in der Sprache nicht zu überschreiten, und die Ethik kann keine Wissenschaft sein oder werden, der es gelänge, "etwas über den letzten Sinn des Lebens zu sagen, über das absolut Gute und das absolut Wertvolle." Aber das in Ethik, Religion und Ästhetik immer wieder versuchte Überschreiten der Grenzen der Sprache und Welterfahrung zeigt eine "Tendenz" und "Richtung" des Menschen auf das "Transzentente", bzw. das "Ethische" und "Religiöse" an. "Der Mensch hat die Tendenz" - "einen Trieb" - "gegen die Grenzen der Sprache anzurennen. Dieses Anrennen deutet auf die Ethik hin. Alles was ich beschreibe, ist in der Welt. In der vollständigen Weltbeschreibung kommt niemals ein Satz der Ethik vor, auch wenn ich einen Mörder beschreibe. Das Ethische ist kein Sachverhalt" ("Schriften III", "Wittgenstein und der Wiener Kreis", Frankfurt a.M. 1967, S. 93). "Dieses Anrennen gegen die Grenze der Sprache ist die E t h i k " (a.a.O., S. 68); Das heißt doch wohl, daß sich das "Wesen" des Ethischen für die Ethik bzw. die ethische Reflexion sprachlich nur in einer "unsinnigen" bzw. paradoxen und indirekten Weise zeigt. 2. In diesen Zusammenhängen verweist Wittgenstein nun explizit auf Kierkegaard. Er sagt: "Dieses Anrennen hat auch Kierkegaard gesehen und es sogar ähnlich (als Anrennen gegen das Paradoxon) bezeichnet" ("Schriften III", S. 68). Jedoch darf dieser Hinweis nicht zu direkt und eng auf Kierkegaards Fassung des Paradoxons (als der Leidenschaft des Verstandes, "Philosophische Brocken") und das Paradox-Religiösen bezogen werden. So speziell ist er von Wittgenstein wohl auch kaum gemeint. Versteht man ihn allgemeiner, nämlich im Hinblick auf das Problem, ob und wie vom Ethischen und Religiösen (und "Existentiellen") überhaupt zu reden sei bzw. wie es zum Ausdruck und zur Mitteilung gebracht werden könne, dann zeigen sich überraschende Parallelen und Bezüge (die sich auch auf Jaspers erstrecken). Freilich tritt das Problem bei Kierkegaard und Jaspers nicht in der durch Wittgensteins (insoweit "positivistische" Reduktion auf eine allein sinnvolle Tatsachensprache bedingten Rigorosität der Alternative sinnvoller oder unsinniger Rede, bzw. des Sagbaren oder Nicht-Sagbaren auf. Wohl aber gibt es auch für Kierkegaard und Jaspers eine Grenze der Sprache bzw. Sprachform, nämlich der objektiv feststellenden, wissenschaftlich-philosophischen Rede und ihrer direkten sachlichen Mitteilung, von der sich die Auslegung und Mitteilung der ethischen und religiösen, und schon gar der paradox-religiösen Existenzverhältnisse zur Wahrheit 'abstoßen' und als indirekte Mitteilung der die Existenz des Einzelnen betreffenden Wahrheit verstehen und vollziehen muß. Das Abstoßen vom "objektiven Wissen" für alle auf subjektive Aneignung gerichtete ethische und religiöse Wahrheit wird gerade durch deren "objektive Ungewißheit" im paradoxen Verhältnis des zeitlich existierenden Menschen zu einer "ewigen Wahrheit" evoziert (das "sokratische Paradox"). Und es wird schließlich potenziert, wenn die Wahrheit in sich selbst paradox bestimmt ist (als das Gewordensein der ewigen Wahrheit, bzw. die Absolutheit eines geschichtlichen Faktums), das christlich-religiöse Paradox das als das "Absurde" Glauben fordert ("Unwissenschaftliche Nachschrift"). Die theoretischen Grundlagen und auch gewisse Aspekte von Wittgensteins und Kierkegaards Ausgrenzung des Ethischen und Religiösen aus dem Feld des objektiven Wissens und direkt Sagbaren bzw. Mitteilbaren sind gewiß verschieden. Gegenüber Wittgensteins unvermittelter Abspaltung der Lebensprobleme und ihres unsinnig bleibenden Ausdrucks vom Bezirk des Wissens und des Sagbaren sucht Kierkegaard einerseits das Element des Wissens im Sinne des im ethischen Existenzverständnis implizierten "Wissens der ethischen Idealität" als ein nach Struktur und Mitteilungsart eigenes "subjektives Wahrheitsverhältnis" zu erhellen; und andererseits versucht er zu zeigen, daß ethisches und religiöses Existieren gleichwohl nicht in einem Wissensverhältnis beruht, sondern als Existenzverhältnis durch das subjektive Problem der Aneignung und Realisation, d.h. auf "Existieren in der ethischen und religiösen Wahrheit" hin bestimmt ist. (Näheres s. H. Fahrenbach, 1968 und zu Jaspers 1970, 1986). Zu diesem 2. Aspekt steht Wittgenstein allerdings wieder in einer sehr deutlichen positiven Beziehung. Das zeigt sich an seinen eigenen Äußerungen über den eigentlichen Sinn und Wert der sprachlogischen Klärung und Lösung der philosophischen Probleme. Denn der frühe Wittgenstein verbindet seinen ja nicht gerade bescheidenen Anspruch, die philosophischen "Probleme im Wesentlichen endgültig gelöst zu haben" mit der für einen vermeintlichen "Positivisten" erstaunlichen Beurteilung, daß der Wert seiner Arbeit zweitens darin bestehe, "daß sie zeigt, wie wenig damit getan ist, daß die Probleme gelöst sind" (Vorwort, "Tractatus"), wenig nämlich für die "Lebensprobleme", die damit "noch gar nicht berührt sind" ("Tractatus", 6.52). In einem Brief an L. v. Ficker sagt Wittgenstein sogar, daß diese negative Verweisung den Sinn und das eigentlich Wichtige des "Tractatus logico-philosophicus" ausmache. "... denn der Sinn des Buches ist ein Ethischer. Ich wollte einmal in das Vorwort den Satz geben, der nun tatsächlich nicht darin steht, den ich Ihnen aber jetzt schreibe, weil er Ihnen vielleicht ein Schlüssel sein wird: Ich wollte nämlich schreiben, mein Werk bestehe aus zwei Teilen: aus dem, der hier vorliegt, und aus alledem, was ich n i c h t geschrieben habe. Und gerade dieser zweite Teil ist der Wichtige. Es wird nämlich das Ethische durch mein Buch gleichsam von innen her begrenzt und ich bin überzeugt, daß es s t r e n g NUR so zu bgerenzen ist. Kurz, ich glaube; Alles das, was v i e l e heute s c h w e f e l n, habe ich in meinem Buch festgelegt, indem ich darüber schweige ... Ich würde Ihnen nur empfehlen, das V o r w o r t und den S c h l u ß zu lesen, da diese den Sinn am Unmittelbarsten zum Ausdruck bringen" ("Briefe", Frankfurt/M., S. 96f.) Das Ethische (als die Dimension der Sinn- und Wertfragen des Lebens und der Welt) kann zwar nicht der "Gegenstand" der Thesen des "Tractatus" sein, aber eben dies indirekt sichtbar werden zu lassen, ist der eigentliche "philosophische" Sinn der ganzen sprachlogischen und sprach-kritischen Überlegungen und Feststellungen dessen, was (klar) gesagt und gedacht werden kann. Der "Zweck der Philosophie", die logische Klärung der Gedanken ("Tractatus"), fällt nicht mit ihrem Sinn zusammen, dieser liegt vielmehr darin, das "Ethische" (im weiten Sinn) durch Ausgrenzung als das eigentlich Lebensbedeutsame, aber durch keine Theorie erreichbare, zu "bedeuten". Damit stimmt es durchaus zusammen, wenn Wittgenstein noch auf der theoretischen Ebene selbst (gegenüber Russell) die Unterscheidung des Sagbaren und Zeigbaren zum "Hauptproblem der Philosophie" erklärt. Wittgenstein schreibt an Russell: "Ich fürchte nun, daß Du meine Hauptthese noch nicht wirklich erfaßt hast im Verhältnis zu der das ganze Geschäft der logischen Sätze nur eine Begleiterscheinung (Folge) ist. Die Hauptsache ist die Theorie von dem, was durch Sätze, d.h. durch Sprache ausgedrückt (gesagt) (und, was dasselbe ist, g e d a c h t) werden kann und was nicht durch Sätze ausgedrückt, sondern nur gezeigt werden kann; dies halte ich für das Hauptproblem der Philosophie ..." ("Briefe", S. 88). Das "Unaussprechliche", "Mystische", das dem Denken und Sprechen gegenüber "Transzendente" wird von Wittgenstein also keineswegs für inexistent erklärt, auch wenn alle "Aussagen" darüber unsinnig bleiben. Wittgensteins Differenz gegenüber dem Positivismus als "Weltanschauung" bzw. "wissenschaftliche Weltauffassung" läßt sich daran verdeutlichen, daß er O. Neuraths echt positivistischen Vorschlag, die 7. These des "Tractatus", "Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen", zu einem leeren Schweigen zu machen - indem das "worüber" getilgt wird (man schweige - aber nicht "über etwas") - gewiß nicht hätte akzeptieren können. Daß es dem Tatsachen-feststellenden Sagen (und Denken) Entzogenes "gibt", zeigt sich an den transzendentalen Bedingungen von Sprache und Welt - am "Ich" als Grenze "meiner" Welt - und in den die Welt überschreitenden und sie als Ganzes betreffenden ästhetischen, ethischen, religiösen Sinn-"Erlebnissen" und -Fragen im Verhältnis des stellungnehmenden Willens, des "wollenden Subjektes" zur Welt. Aber so sehr Wittgenstein die "metaphysische" Dimension des Lebens an den Grenzen von Sprache und Welt nicht leugnet, sondern als ein "ganz anderes" akzeptiert und auszeichnet, so sehr bleibt die Ausgrenzung theoretisch absolut. Es gibt zwar das "Metaphysische", die Sinn- und Lebensprobleme, aber sie sind als "unsagbar" offenbar gar keiner Art theoretischer bzw. philosophischer Behandlung, Mitteilung oder gar Lösung zugänglich. Denn "wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, sind zwar unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt", aber "...es bleibt dann eben keine Frage mehr; und eben dies ist die Antwort." ("Tractatus", 6.52) Bleibt also das "Schweigen" nicht doch leer, "nichts-sagend" im doppelten Sinn des Wortes und von Carnaps Überantwortung der Metaphysik an Gefühl und lyrischen Ausdruck weltanschaulicher Stimmungen gar nicht so weit entfernt? Wittgenstein gibt zur Klärung dieser Frage und seines eigenen Verständnisses der (ethischen bzw. metaphysisch-existentiellen) Sinndimension des Lebens nicht gerade viel Hilfen an die Hand. Aber die 6.52 erläuternden Passagen, besonders 6.521 weisen doch in eine bestimmte Richtung. "Die Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems. (Ist nicht dies der Grund, warum Menschen, denen der Sinn des Lebens nach langen Zweifeln klar wurde, warum diese dann nicht sagen konnten, worin dieser Sinn bestand?)" Wittgensteins Auffassung scheint zu sein, daß die Sinnprobleme des Lebens, so wie sie sich in der Lebenspraxis stellen, nie primär oder gar nur "theoretischen" Charakter haben und sich auch nur in und durch die Lebenspraxis, d.h. Erfahrungen (Erlebnisse) und Einstellungs- und Verhaltensweisen oder deren Änderungen, also "existentiell", lösen lassen bzw. auflösen, nicht aber durch theoretische Erörterungen, d.h. durch metaphysische oder ethische Argumentationen, gar "Beweise" oder "Widerlegungen" des Lebenssinnes, selbst wenn sie möglich wären. Die hier implizierte Abweisung von "Theorien" und "Erklärungen" mit Bezug auf die ethischen und religiösen Sinn- und Wertfragen des Lebens, und d.h. schon deren Fassung als theoretische "Fragen" im Hinblick auf erklärungskräftige Antworten, hat Wittgenstein an anderen Stellen direkt zum Ausdruck gebracht. "Ist der Wert ein bestimmter Geisteszustand? Oder eine Form, die an irgendwelchen Bewußtseinsdaten haftet? Ich würde antworten: Was immer man mir sagen mag, ich würde es ablehnen, und zwar nicht darum, weil die Erklärung falsch ist, sondern weil sie eine E r k l ä r u n g ist. Wenn man mir irgendetwas sagt, was eine T h e o r i e ist, so würde ich sagen: Nein, nein! Das interessiert mich nicht. Auch wenn die Theorie wahr wäre, würde sie mich nicht interessieren - sie würde nie das sein, was ich suche. Das Ethische kann man nicht lehren. Wenn ich einem anderen durch eine Theorie erst das Wesen des Ethischen erklären könnte, so hätte das Ethische gar keinen Wert. Ich habe in meinem Vortrag über Ethik zum Schluß in der ersten Person gesprochen: Ich glaube, daß das etwas ganz Wesentliches ist. Hier läßt sich nichts mehr konstatieren; ich kann nur als Persönlichkeit hervortreten und in der ersten Person sprechen. F ü r m i c h hat die Theorie keinen Wert. Eine Theorie gibt mir nichts." ("Schriften III", S. 116f., vgl. S. 68f.: "Es ist wichtig, daß man all dem Geschwätz über Ethik - ob es eine Erkenntnis gäbe, ob es Werte gäbe, ob sich das Gute definieren lasse etc. - ein Ende macht. In der Ethik macht man immer den Versuch, etwas zu sagen, was das Wesen der Sache nicht betrifft und nie betreffen kann. Es ist apriori gewiß: Was immer man für eine Definition zum Guten geben mag - es ist immer nur ein Mißverständnis, das Eigentliche, was man in Wirklichkeit meint, entspreche sich im Ausdruck (Moore). Aber die Tendenz, das Anrennen, d e u t e t a u f e t w a s h i n.")Mir scheint, daß sich Wittgenstein nirgends in größerer Nähe zu Kierkegaard (und in gewisser Weise auch zu Jaspers) befindet als in diesen Äußerungen zur abwegigen Rolle von Theorie und Erklärung für das Wesen und Verständnis des Ethischen (vom Dez. 1930) - wenn man von seinen Auffassungen über Religion und Christentum, die direkt von Kierkegaard beeinflußt sind, zunächst absieht. Diese sachliche Nähe ist größer als die von Wittgenstein selbst angesprochene Parallele zwischen Kierkegaards Paradox und dem Anrennen gegen die Sprache, zumal sie nicht durch die Grenzen von Wittgensteins Satz- und Sprachtheorie eingeschränkt bleibt. Denn die Zurückweisung der Relevanz von Theorie für das Verständnis des Ethischen soll ja auch gelten, wenn eine ethische Theorie möglich wäre. Daß man "das Ethische" nicht lehren kann - schon dieser Wortgebrauch "das Ethische" stammt bekanntlich aus der Übersetzung Kierkegaards - und daß es gar keinen Wert hätte, wenn es durch eine Theorie erklärt und vermittelt werden müßte, stimmt mit Kierkegaards Auffassung überein, daß man das Ethische nur durch sich selbst und bei sich selbst verstehen könne, aber nicht durch Übernahme irgendwelcher ethischer Theorien bzw. des objektiven Wissens, und daß Wert und Sinn des Ethischen mit der Aktivierung der Subjektivität verbunden sei. Darum ist Wittgensteins Auszeichnung des "Hervortretens der Persönlichkeit" und der Rede in der ersten Person ganz im Sinne Kierkegaards, daß das Ethische die Subjektivität und das Selbstverhältnis akzentuiert. Wo dieser wesentliche Bezug zum existierenden Selbstsein unterschlagen oder in eine Vermittlung ethischer Theorie bzw. objektiven Wissens aufgehoben wird, herrscht auch für Kierkegaard (welthistorische) 'Geschwätzigkeit', die das Eigentliche und Wesentliche ethischen Selbst-Verstehens nicht nur nicht trifft (also "nichts gibt"), sondern "das Wesen der Sache, nämlich der Subjektivität" verdeckt und den Einzelnen von sich als ethischer Person wegführt anstatt seine existentiell-praktische Situation zu erhellen. Wenn es d a s ist, was auch Wittgenstein wie Kierkegaard im Verhältnis zum Ethischen sucht, dann wird die Zurückweisung objektiver Theorie als irrelevant und uninteressant verständlich. Aber Wittgensteins Konsequenz des bedeutsamen "Schweigens" und das Sich-Selbst-Überlassen der Lebenspraxis wird dadurch nicht zwingend, zumal Wittgenstein selbst ja auch keineswegs über das Nicht-Sagbare einfach "geschwiegen" hat (selbst im "Tractatus" nicht, geschweige denn in den Tagebüchern oder in der Ethikvorlesung); ein Tatbestand, der Russell veranlaßte, in seinem Vorwort zum "Tractatus" ironisch anzumerken, "daß Wittgenstein es trotz allem fertig bringt, eine ganze Menge über das zu sagen, was nicht gesagt werden kann." 3. Die Existenzphilosophie hat sich denn auch mit einem gelegentlichen Durchbrechen des Schweigens und dem bedeutsamen aber "hoffnungslosen" Anrennen gegen die Grenzen der Sprache nicht abfinden wollen. In ihr ist vielmehr seit Kierkegaard und dann wieder durch Jaspers versucht worden, die existentiellen Probleme des Lebens in ihrer besonderen Gegebenheitsweise und Sinndimension zur Sprache zu bringen und nach Ausdrucks-, Verstehens- und Mitteilungssinn zu erhellen, freilich auch von wissenschaftlicher Erkenntnis und Rede abzugrenzen. Darin stimmen Kierkegaard, (M. Weber), Jaspers und Wittgenstein überein und also auch darin, daß es sich hier nicht um Sagbares im Sinne des "Tractatus'" Wittgensteins handeln kann. Aber beide sehen dies nun keineswegs als die Grenzen der Sprache überhaupt an. Sie suchen vielmehr ein "doppelt reflektiertes" bzw. "appelierendes" Denken und Sprechen zu vollziehen, das den zentralen philosophischen Aufgaben konkreter "Existenzmitteilung" (Kierkegaard) bzw. "Existenzerhellung" (Jaspers) gerecht zu werden vermag. Nun sollte man eigentlich meinen, daß die Spätphilosophie Wittgensteins wie sie in den "Philosophischen Untersuchungen" erscheint zumindest eine Annäherung an die Position von Kierkegaard und Jaspers im Hinblick auf den eigenen Sinn "existentieller" Rede und Mitteilung hätte bringen müssen. Denn nun hebt Wittgenstein selbst die Fixierung und Begrenzung des Sprachsinnes durch den Sachverhalte darstellenden Aussage-Satz auf, zugunsten einer Mannigfaltigkeit von Arten und Verwendungsweisen von Sätzen und ihres spezifischen Sinnes im Rahmen der je besonderen Verschränkung von "Sprachspielen" und Lebensformen. Obwohl damit in der Tat die prinzipiellen Schranken gefallen sind, versucht Wittgenstein nicht, die frühere, dem Schweigen überantwortete Sinn-Thematik nun in ihrer eigenen Sprache zu erfassen (wie das Jaspers versucht und gegen Wittgenstein geltend macht, der für ihn gleichwohl eine "einzigartige Figur" war, s. 1969, 1977). Er nimmt diese Thematik jedenfalls nicht explizit wieder auf. Dafür sind wohl eine Reihe von Gründen maßgebend. 1. Das Eigengewicht der nun im Vordergrund stehenden Aufgabe der Öffnung und Durchforschung des "unendlichen" Untersuchungsfeldes einer differentiellen Sprachbetrachtung (ohne systematischen Anspruch); 2. Das Beibehalten der sprachanlytischen Philosophie- bzw. Metaphysikkritik, die nunmehr auf dem Boden der Umgangssprache und ihres Sinnzusammenhangs mit der Lebenspraxis erfolgt und gegen die davon abstrahierende mißbräuchliche Sprachverwendung der Metaphysik (und wohl auch der philosophischen Diszplinen 'Ethik' u.a.) gerichtet ist; 3.könnte man meinen (in einem eher positiven Sinn), daß Wittgenstein der früher ausgegrenzten Thematik der Sinnprobleme des Lebens nunmehr ihren genuinen Ort, nämlich die Lebenspraxis und deren sprachliche Auslegung, zuweist. Daran ist sicher Richtiges, aber gerade dann ist es umso erklärungsbedürftiger, daß die Sinnfragen der Lebenspraxis in Wittgensteins Beschreibungen von Sprach- und Lebensformen zumindest keine signifikante Rolle spielen. Dies hängt m.E. nun 4. damit zusammen, daß Wittgenstein in seiner späten Phase die Lebenspraxis selbst in pragmatischer und "hermeneutischer" Perspektive als letztlich (kulturell) kontingente phänomenale Gegebenheit von Lebensformen und Handlungsweisen auffaßt, die keiner sie umgreifenden Begründungs- und Sinnfrage zugänglich sind. Diesen letzten Boden kann die Philosophie bestenfalls aufweisen, aber weder kritisch in Frage stellen noch durch Begründungen rechtfertigen. Dabei ist die früher mit Kierkegaard behauptete "Unbedingtheit" und "Absolutheit" des Ethischen offenbar in die Basis faktischer Lebensorientierungen, d.h. von Verstehens- und Handlungsweisen aufgehoben worden. Im übrigen hat sich Wittgensteins von Anfang an bestehende Tendenz, das Ethische nicht nur mit dem Ästhetischen, sondern auch mit dem Religiösen zur Sinndimension von Welt und Leben zu verschmelzen, in der Spätphilosophie zumindest thematisch zu einer Dominanz des religiösen Verhältnisses verstärkt. Jedenfalls finden sich aus dem frühen Komplex des "Mystischen" bzw. "Transzendenten" (in dem das Ethische doch noch eine wichtige Rolle spielte) in den späteren Untersuchungen vornehmlich Überlegungen zum religiösen bzw. christlichen Glauben, die ihrerseits direkt von Kierkegaard beeinflußt sind, insbesondere, was das Verhältnis des christlichen Glaubens zu den "historischen Beweisen" oder Vernunftgründen angeht. Entscheidend ist für Wittgenstein das zentrale Motiv Kierkegaards geblieben, den religiösen bzw. christlichen Glauben nicht als eine "Theorie" oder "Lehre" aufzufassen bzw. auf eine solche zu gründen. Wenn Kierkegaard dem das Christentum als "Existenzmitteilung" entgegenstellte, so versteht Wittgenstein den religiösen bzw. christlichen Glauben als eine "Anzahl von Denk- und Handlungsweisen", deren praktische Gewißheit (Unerschütterlichkeit) nicht auf einer Argumentations- und Beweisebene manifest wird, sondern dadurch, daß sie ein "ganzes Leben regeln" und "ändern". Mit Bezug auf diese Verwurzelung des religiösen Glaubens in den Voraussetzungen und Konsequenzen einer "existentiellen Praxis", hat Wittgenstein (im Unterscheid zu seiner direkten Kritik an den der Lebenspraxis entzogenen metaphysischen Annahmen) auch gegenüber den Inhalten des religiösen Glaubens stets höchste Vorsicht in der Sprachbeschreibung und im Urteil walten lassen. Darin bekundet sich das Kierkegaardsche Erbe der Bestimmung des Glaubens als eines Existenzverhältnisses und auch gewisser Züge der Einstellung des "existierenden Denkers " zum Glauben bei Wittgenstein selbst. II. Fazit und Vergegenwärtigung von Kierkegaards existentiell-ethischem Mitteilungsproblem 1. Wittgenstein und Kierkegaard (wie auch Jaspers) stimmen also in wesentlichen Punkten prinzipiell überein. 1.in der Zurückweisung eines objektiv und allgemeingültig ausweisbaren Wissens- und Begründungsanspruchs hinsichtlich der existentiellen ethischen und religiösen Sinn-Fragen, Annahmen, Überzeugungen und Denkweisen und dementsprechend auch in der Abweisung einer darüber möglichen und objektiv mitteilbaren Lehre oder Theorie; 2. darin, daß sie daraus keine szientistische bzw. positivistische Diskreditierung dieses Bereichs der existentiellen Lebens- und Sinnprobleme (als gegenstands- und sinnlos oder lediglich subjektiv beliebigen Gefühlseinstellungen zugehörig) ableiten, sondern vielmehr 3. die eigene und ausgezeichnete Bedeutung der das "Sich-in-Existenz-verstehen" (Kierkegaard) und die individuelle Lebenshaltung existentiell prägenden "Denk- und Handlungsweisen" (Wittgenstein) herausstellen; und schließlich 4. sehen alle die Philosophie in einem besonderen, wenn auch schwierigen Verhältnis zu dieser existentiellen Dimension und der nötigen Klärung, Erhellung und Mitteilung der in ihr auftretenden ethischen und religiösen Fragen. Allerdings zeigen sich an diesem 4. Punkt (und z.T. auch schon beim 3.) auch die Differenzen insbesondere zwischen Wittgenstein einerseits und Kierkegaard und Jaspers andererseits. Die damit zusammenhängenden methodischen und systematischen Unterschiede in den jeweiligen Philosophiekonzeptionen können und müssen hier nicht diskutiert werden. Ich verweise nur zusammenfassend auf einige Differenzen hinsichtlich der Möglichkeiten philosophischer Reflexion, Mitteilung und Kommunikation existentieller Fragen. Den Desideraten gerade auch der Spätphilosophie Wittgensteins soll dann noch einmal kurz Kierkegaards Reflexion des Mitteilungsproblems gegenübergestellt werden. Obwohl auch Wittgenstein Differenzierungen zwischen Meinen, Wissen und Glauben (speziell religiösem und christlichem Glauben) nachgeht, bleibt es doch bei den immer wieder ansetzenden, tastenden Versuchen und Beschreibungen, um zu verstehen, worin denn der Sinn ethischer und religiöser Denk- und Handlungsweisen zu sehen sei oder gesehen werden könne, - entgegen den unangemessenen und verformenden theoretischen Erklärungs- und Begründungsansprüchen - ohne daß es zu einigermaßen greifbaren Strukturierungen käme. Der vorherrschende (und durchaus berechtigte) Zug ist, die ethischen und religiösen Fragen und Wertüberzeugungen im Kontext ihrer existentiell tragenden Bedeutung für die Lebens-Führung und -Haltung zu situieren. Dabei wird das (natürlich implizierte) Mitteilungsproblem nur selten als das wechselseitiger kommunikativer Beziehungen oder gar Auseinandersetzungen über existentiell differente Einstellungen und Auffassungen gefaßt. Zu deren Klärung wäre aber eine vorgängige geltungstheoretische Reflexion auf die möglichen Wahrheitsansprüche, Geltungsmodi und Kommunikationsweisen erforderlich, nach denen über Wert- und Glaubensüberzeugungen kommuniziert werden kann; eine Aufgabe, die insbesondere Karl Jaspers in entsprechenden "transzendentalen" und "existentiellen Erhellungen" zur "kommunikativen Vernunft" und "existentiellen Kommunikation" höchst aufschlußreich verfolgt hat (s. H. Fahrenbach, 1986). Wesentliche Züge dieser Problemstellungen sind aber bereits von Kierkegaard im Rahmen seiner Reflexion der (indirekten) ethischen und ethisch-religiösen Mitteilung strukturell vorgezeichnet worden, an die Jaspers mit dem an Freiheit "appellierenden" Denken auch anschließt. 2. Mit dem Problem der Mitteilung wird das hermeneutisch-methodische Zentralproblem der Existenzdialektik Kierkegaards und auch des Sinnes der existenzdialektischen Ethik bezeichnet, sofern es darin um die Auslegung der ethischen Existenz und des sie leitenden Existenzverständnisses für ein "aneignendes" Verstehen und "Existieren im Verstandenen" geht, in dem der Verstehende sich selbst in die Gegenwärtigkeit des ethischen Existenzvollzuges bringt. Dieser Mitteilungssinn aber stellt ein eigenes Problem dar, sofern sich das "Selbstsein" schlechterdings nicht "direkt" übermitteln läßt - weder im Medium des Wissens noch durch autoritative Einwirkung -, weil sich ein jeder nur selbst dazu bestimmen kann. Wie zentral das Problem für den Mitteilungssinn des existenzdialektischen Denkens und seiner Ethik ist, bezeugt, neben den Erörterungen in den veröffentlichten Werken (vor allem "Unwissenschaftliche Nachschrift" I 65ff, 183ff u. II 62ff), der Entwurf zu einer Vorlesung über die "Dialektik der ethischen und ethisch-religiösen Mitteilung" von 1847 (Papirer VII 2B 79-89, Auszüge in Tagebücher II, 113ff). Kierkegaard trifft Unterscheidungen zwischen der Mitteilung von "Wissen" und der von "Können" und schließlich von "Können-Sollen". Wissensvermittlung ist "direkt", sofern sie ein Sachwissen bzw. dessen Voraussetzungen durch identisch mögliche Beziehung auf den jeweilgen Gegenstand vermittelt. Hier kommt es also lediglich darauf an, das Verhältnis zur Sache zu ermöglichen, in dem diese selbst zur Anschauung bzw. zur sachgemäßen Gegebenheit gebracht wird. Die Einstellung des Lehrenden wie des Lernenden muß hier rein "objektiv" d.h. auf die Sache selbst gerichtet sein, und beide haben in diesem Sachbezug ihre direkte Kommunikation. Es wird schlechhin nur "auf den 'Gegenstand' reflektiert", die Subjektivität ist ganz bei der Sache und damit "gleichgültig". Bei der Mitteilung eines "Könnens", d.h. im Bereich "ästhetischer" bzw. poietischer und "pragmatisch-praktischer" Mitteilung steht es schon anders; denn hier geht es un die Mitteilung einer Fertigkeit, die sich nicht schon durch Wissensmitteilung - wie man es macht - ,sondern erst durch Einübung selbst erwerben läßt. Die Mitteilung eines solchen Könnens muß also bereits (indirekt) auf das "Verhältnis" zur Sache gehen und auf seine "Aneignung", denn dieses praktische Verhältnis ist die "Sache selbst" und der "Gegenstand" (des Wissens) in ihm aufgehoben. Ist das Sachverständnis noch nicht direkt oder bloß a l s ein Wissen zu vermitteln, so ist es doch durch die "Unterweisung" im praktischen Umgang nach Maßgabe eigener Fähigkeiten direkt zu erreichen. Grundsätzlich anders als bei der Mitteilung des Wissens ist es bei der eines "Können-Sollens", d.h. der ethischen und ethisch-religiösen Mitteilung. Darin geht es weder um die direkte Übermittlung eines Wissens, das in objektiver Einstellung zum Gegenstand gewonnen und geprüft werden kann, noch (bloß) um die Vermittlung einer beliebigen Geschicklichkeit, eines pragmatisch-praktischen Könnens, sondern um ein Können, in das sich der Mensch je nur selbst bringen kann und soll. Dieses Können-Sollen ist als solches weder unmittelbar da, wenngleich es nicht "von außen" vermittelt wird, noch ist seine Realisierung eine beliebige Möglichkeit. Sie ist vielmehr der Selbstvollzug der Freiheit in der Existenz, zu dem sich jeder Mensch je nur selbst bestimmen kann, aber auch bestimmen soll, weil es die eigentliche Möglichkeit seines Selbstseinkönnens ist. Und nur dieses ursprüngliche Können des Selbstseins kann und muß als die konkret-allgemeine und eigentliche Möglichkeit des Menschseins zur Wahl und Entscheidung eines ethisch verantwortlichen Existierens allgemeinverbindlich und unbedingt gefordert werden. Die ethische Existenz-Mitteilung muß dieses Können-Sollen folglich als ein den Einzelnen in seinem Selbstverständnis existentiell betreffendes und in seinem Selbstverhältnis zu vollziehenden Verstehen und Entscheiden zu vergegenwärtigen suchen. Das ist aber nur "indirekt" möglich, d.h. zunächst einmal nicht auf dem direkten Wege der Übermittlung eines vermeintlich objektiven, wenn auch spezifischen Norm- und Sach-Wissens über ethisch-praktische Existenz. Denn hier ist "gerade die Subjetivität die Sache", die in bzw. vor ihr eigenstes Können gebracht werden soll. Dazu muß das bloße Wissensverhältnis zum Ethischen gerade dialektisch gemacht und "aufgehoben" werden, um die Subjektivität und die Reflexion der Innerlichkeit zu akzentuieren. Würde die ethische Miteilung lediglich dazu führen "objektiv" zu wissen, was "ethische Idealität" bedeutet, ohne daß Anspruch und Aufgabe des "Existierens in ethischer Idealität" hervorträten, hätte sie gerade nicht das Ethische (als Existenzbestimmung) mitgeteilt, denn dessen Idealität ist nicht die des "Betrachtens" und Wissens (im Medium der Phantasie und der Möglichkeit), sondern die des Existierens und Handelns in der "Situation der Wirklichkeit". Wohl geht es um ein Handeln, das sich selbst aus der ethischen Idealität versteht, also aus der Differenz von Gut und Böse, den konkret-allgemeinen Pflichten u.a., aber gerade dieses Verstehen ist von der Art, daß es jedes bloß gegenständliche Wissen in sich aufhebt. (Näheres s. H. Fahrenbach 1968, bes. III). Gedacht und ausgesagt, ist das Ethische "unendlich abstrakt", existierend bzw. existentiell verstanden ist es "unendlich konkret, ja das Allerkonkreteste, weil es für jeden Menschen gerade als diesen einzelnen Menschen dialektisch ist" ("Unwiss. Nachschrift" I, 145). Eine ihrer "Sache" angemessene ethische Mitteilung muß demgemäß indirekt (und "appelativ", Jaspers) ein Verstehen evozieren suchen, das in die Selbstgegenwart und das Selbstverständnis des Existierenden verweist, indem es vom vermeintlichen Halt in einem objektiven Wissen gerade "abstößt". Denn weil "das Ethische" ... das Ursprünglichste in jedem Menschen ist (a.a.O. 133) und zugleich von ihm gefordert wird, kann er es wesentlich nur "bei sich selbst" und durch sich selbst verstehen (a.a.O. 145). Durch das (so umrissene) Mitteilungsproblem sind zugleich Sinn und Grenze der dem existenzdialektisch ethischen Denken zugehörigen "Ethik" als einer "Kunst" und "Wissenschaft" vorgezeichnet. Geht es in der existenzdialektischen Ethik um die Mitteilung eines Können-Sollens, d.h. um die ethisch-praktische Selbstbestimmung der Existenz, dann kann sie sich nicht selbst a l s Wissenschaft und das Ethische nicht a l s ein Wissen mitteilen wollen. Sie muß vielmehr - eher im Sinne einer "Kunst" (techné) - das Wissensmoment in sich in die Mitteilung eines Könnens umsetzen, so wie dem ethischen Sichverstehen zwar ein Wissen um die ethische Idealität innewohnt, aber das Problem gerade darin liegt, dieses existierend zu "reduplizieren", d.h. das allgemein "Verstandene" im realisierenden Handeln konkret zu verstehen, d.h. zu können. Diese "Reduplikation" des sitlichen "Wissens" in der Existenz ist das eigentliche Thema und Problem der ethischen Mitteilung (des Könnnen-Sollens) und folglich auch der existenzdialektischen und existenzphilosophischen Ethik. Dadurch muß indessen die Möglichkeit, die Ethik auch als eine besondere, "ideale Wissenschaft" zu verstehen - wie das im "Begriff Angst" (Einleitung) und in "Furcht und Zittern" geschieht - nicht verbaut sein, wenn der spezifische Wissenschaftscharakter der Ethik von ihrem Mitteilungssinn her bestimmt wird und begrenzt bleibt. Die Ethik hat auf die existentiell-praktische Situation selbst abzuzielen, um die "ideale" Wisenschaft sein zu können, welche "die Idealität in die Wirklichkeit hineinbrigen will." Das heißt: die existenzdialektische Ethik ist nicht "Wissenschaft des Ethisch-Praktischen", sondern - im Sinn von Existenzmitteilung eine "ethisch-praktische Wissenschaft" (Näheres s. H. Fahrenbach, 1968, S. 180ff.) Dies mag als Umrißzeichnung genügen, um kenntlich werden zu lassen, wie sehr Kierkegaards Reflexion der ethischen Existenz durch das Problem der (indirekten) Mitteilung geprägt ist, deren Indirektheit und (paradoxe) Dialektik sich mit Bezug auf die (ethisch-) religiöse und christlich religiöse Existenz noch verschärft. Vor allem aber sollte im Kontext der hier im Mittelpunkt stehenden Beziehungen zwischen Wittgenstein und Kierkegaard deutlicher/verdeutlicht werden, daß - trotz mancher Parallelen und Konvergenzen in der (sprachlichen) Begrenzung des begrifflich gegenstandsbezogenen "Wissens" gegenüber den ungeschmälert bedeutsamen Dimensionen existentieller ethischer und religiöser Fragen - die Konsequenzen doch sehr unterschiedlich sind. Denn während Wittgenstein die Grenzen immer wieder umkreist, ohne über sie hinauszukommen und dabei eine sehr weite Vorstellung des Ethischen und unbestimmt-allgemeine Begriffe "absoluter ethischer Werturteile" und der "Übernatürlichkeit" der Ethik mit sich führt (s. "Vortrag über Ethik", um 1930, dt, 1989), sucht und gelingt Kierkegaard eine differenzielle Klärung der existenzdialektisch-anthropologischen Strukturen, sowie der Verstehens- und Mitteilungsprobleme der ethischen (ethisch-religiösen) "Existenz-Sphäre, die über ihre Wirkungsgeschichte in Existenzphilosophie und (philosophische Anthropologie) hinaus auch heute noch von Relevanz ist, auch wenn sie natürlich selbst einige Probleme enthält bzw. offenläßt u.a. etwa hinsichtlich der "Begründung" der vorausgesetzten "ethischen Idealität" und ihrer Allgemeinverbindlichkeit. 3. Die grundlegende systematische Bedeutung von Kierkegaards existenzdialektischer Ethik liegt im Aufweis des ursprünglichen Zusammenhangs zwischen der dialektischen Grundstruktur der menschlichen Existenz (als Sich-zu-sich-Verhalten) und ihres ethischen Grundcharakters als Aufgabe und Anspruch an das Selbstsein. Demgemäß kann es keine adaequate Erfassung des Menschseins und seiner möglichen "Bestimmung" ohne Erhellung der ethischen Dimension geben, wie auch umgekehrt. In heutige Begriffe gebracht bedeutet dies die notwendige strukturelle Verschränkung von philosophischer dialektischer Anthropologie und Ethik, in der allerdings die kommunikativen und sozialen Bedingungen des ethischen Selbstseinkönnens strukturell und genetisch ein stärkeres Gewicht erhalten müßten als bei Kierkegaard. Daß damit keine einfache Identität der anthropologischen und ethischen Thematik behauptet wird, zeigt Kierkegaard selbst durch seine spezielle Auslegung der ethischen Existenz-Sphäre bzw. des "Stadiums" und der dafür maßgebenden ethischen Idealität. Thematisch und methodisch besonders aufschlußreich ist dabei, daß das ethische Selbst- und Weltverhältnis in seiner "existentiellen" und "ideellen" Konstitution und Genese durchsichtig gemacht wird. Die Grenzdialektik des ethischen Existenzverständnisses (bis hin zum christlichen) markiert dessen Idealisierungen angesichts der Spannungen zwischen Idealität und Realität, die am Problem, das Konkret-Allgemeine in der faktischen Existenz zu realisieren, kenntlich werden. Der Richtungssinn dieser Dialektik dürfte jedoch als eine Dialektik der ethischen Existenz nicht primär oder gar nur in der religiösen Innerlichkeit (des absoluten Gottesverhältnisses) gesehen werden, sondern vielmehr in einer praktisch-kritischen Wendung mit Bezug auf die realen Bedingungen und Faktoren in der gesellschaftlichen Lebenswelt, die dem konkret-allgemeinen Selbstseinkönnen und der Selbstverwirklichung der Menschen "ungleichartig" entgegenstehen. Damit wird die praktische Grenze einer "Ethik der Selbstwahl" bezeichnet, jedenfalls soweit deren Weltverhältnis primär durch oder gar lediglich durch "Übernahme" der faktischen Daseinsverhältnisse in das ethische Selbstverhältnis bestimmt sein soll und nicht (auch) durch die Kritik und Veränderung der Lebensverhältnisse im Hinblick auf die Ermöglichung konkret-allgemeiner Freiheit und Selbstverwirklichung. Dies bedeutet keineswegs eine (prinzipielle) Infragestellung, sondern vielmehr eine praktisch-kritische Aktivierung dessen, daß jedes ethische Existenzverhältnis ein Selbstverhältnis des Menschen im Sinne von Selbstwahl und Selbstbestimmung, Entscheidung und Verantwortung konstitutiv einschließt. Daraus folgt auch die weitergeltende Bedeutung, ja Notwendigkeit von Kierkegaards "Stadienlehre", zumal für den Übergang (Sprung) aus der "ästhetischen" Unmittelbarkeit zur "ethischen" Existenz in verantwortlicher Selbstwahl und Selbstbestimmung. Die ethische Selbstwahl bleibt konstitutiv für ein ethisches Existenz- und Weltverhältnis, das keineswegs einfach "ansozialisiert" werden kann. Anthropologisch-strukturell ist im übrigen der Begriff der Existenz s p ä r e angemessener und aufschlußreicher als der des Stadiums, sofern er unterschiedliche Existenzverhältnisse und-situationen umgreift, ohne eine Stadienfolge und Bewegungsrichtung festlegen und die einzelnen Stadien des Existenzverständnisses (ästhetisch, ethisch, religiös, christlich) zu jeweils umfassenden "Lebensanschauungen" totalisieren zu müssen. In einem solchen Rahmen würde das ethische Selbstverhältnis durchaus eine Schlüsselstellung für das Selbstseinkönnen des Menschen und eine verantwortliche Lebensführung behalten, ohne die anderen Dimensionen und Situationen übergreifen und in ihrem Eigensin nivellieren zu müssen. Dadurch könnte auch der Dialektik zwischen dem Ästhetischen und Ethischen (im ethischen Existenzverhältnis) und ihrem möglichen "Gleichgewicht in der Herausarbeitung der Persönlichkeit" eher entsprochen werden als in der vom "Ethiker" in ("Entweder-Oder" II) entworfenen "Lebensanschauung". Bliebe schließlich noch das - ausführlicher besprochene - Mitteilungsproblem, das für Kierkegaard natürlich eng mit der Hermeneutik der Stadien und Umbrüche des Existenzverständnisses verbunden ist. Aber auch darüberhinaus kann an seiner methodischen und systematischen Bedeutung für die Erhellung, Selbstverständigung und Kommunikation ethischer Existenz kein Zweifel sein, zumal wenn es mit wahrheits- und geltungstheoretischen Klärungen moralischer und ethisch-existentieller Geltungsansprüche und Komunikationsprozesse verknüpft wird, wie das insbesondere bei Jaspers und Habermas der Fall ist. Aus alldem folgt, daß es nicht nur möglich, sondern nötig ist, Kierkegaards Analyse des ethischen Existenzverständnisses in eine nach Grundverhältnissen und -situationen strukturell differenzierte dialektische Anthropologie und umfassendere Konzeption philosophischer Ethik zu integrieren, in der die Begründungsfragen nicht ausgeklammert, sondern nach unterschiedlichen Bezugsebenen menschlicher Existenz und praktischer Vernunft differenziert gestellt und beantwortet werden. So hat Jürgen Habermas (s. 1991) in eine Differenzierung der Formen bzw. Gebrauchsweisen praktischer Vernunft neben der "pragmatischen" und "moralischen" - gewiß im Blick auf Kierkegaard - auch die ethische bzw. "ethisch-existentielle" Dimension in den Bezugsrahmen seiner Diskursethik aufgenommen. In ihr geht es um Fragen der existentiellen Selbstverständigung und der individuellen Lebensentwürfe (im Hinblick auf ein "gutes", "gelingendes" bzw. "nicht verfehltes" Leben), für deren Bewertung keine konsensfähige Allgemeingültigkeit (und Zustimmung) erwartet werden kann und muß wie für moralische Gerechtigkeits-Fragen, wohl aber "Anerkennung" der existentiellen Wahl. Auch wenn in dieser Rezeption der existentiell-ethischen Thematik Kierkegaards deren kommunikationstheoretische und auch für die Konstitution der moralischen Einstellung konstitutive Bedeutung nicht voll zur Geltung kommt, ist damit doch ein wichtiges Zeichen für die weiterbestehende Relevanz von Kierkegaards ethischer Existenzanalyse gesetzt. Hinweise zur Sekundärliteratur I. K. Studhalter: Ethik, Religion und Lebensform bei L. Wittgenstein, 1973 Jörg Zimmermann: Wittgensteins sprachphilosophische Hermeneutik, 1975 M. Kroß: Klarheit als Selbstzweck. Wittgenstein über Philosophie, Religion, Ethik und Gewißheit, 1994 II. J.Sl¢k, Die Anthropologie Kierkegaards, 1954 H. Schmid, Kritik der Exisetnz, 1966 M. Theunissen/ W. Greve (Hg.), Materialien zur Philosophie Sören Kierkegaards, 1979 W. Greve, Kierkegaards maieutische Ethik, 1990 R.H.Bell/R.E. Hustwit (hg): Essays on Kierkegaard and Wittgenstein. K. Jaspers: Philosophie 1932ff., Bd. II Existenzerhellung; K. Jaspers: Von der Wahrheit, 1947, K. Jaspers: Provokationen. Gespräche und Interviews, 1969 (zu Wittgenstein S. 19ff.) K. Jaspers: Aneignung und Polemik, 1968 (zu Kierkegaard, S. 296ff.) J. Habermas: Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft, in: Erläuterungen zur Diskursethik, 1991 III. Ergänzende eigene Arbeiten zu Wittgenstein und Kierkegaard H. Fahrenbach: Positionen und Probleme gegenwärtiger Philosophie, in: Theol. Rundschau, 1967, Teil II. Philosophie der Sprache, Heft 4, 1970; über Wittgenstein: H. 2, 1971, 136-44, H. 3, 221-243 H. Fahrenbach, Die logisch-hermeneutische Problemstellung in Wittgensteins "Tractatus", in: Bubner u.a. (Hg.) Hermeneutik und Dialektik, 1970, Bd. II, S. 25-54. H. Fahrenbach: Kierkegaards untergründige Wirkungsgeschichte. Zur Kierkegaard-Rezeption bei Wittgenstein, Bloch und Marcuse, in: Text & Kontext Bd 15, 1983, S. 30-69. (Der Wittgensteinabschnitt(S. 33-44) = Teil I dieses Beitrags. H. Fahrenbach: Kierkegaards existenzdialektische Ethik, 1968 H. Fahrenbach: Existenzphilosophie und Ethik, 1970 H. Fahrenbach: Kierkegaard und die gegenwärtige Philosophie, in: Text & Kontext, Bd. 7, 1980, S. 149-169 H. Fahrenbach: Existenzdialektische Ethik, in: A. Pieper (Hg.): Geschichte der neueren Ethik, Bd. 1, 1992, S. 256-283. H. Fahrenbach: Das "philosophische Grundwissen" kommunikativer Vernunft - Ein Beitrag zur gegenwärtigen Bedeutung der Philosophie von Karl Jaspers, in: J. Hersch u.a.(Hg.): Karl Jaspers. Philosoph, Arzt, politischer Denker, 1986, S. 232-280. ??