Sociological Turn?

Überlegungen zum Verhältnis von Sozialphilosophie und Soziologie in der Moderne

Den folgenden Überlegungen liegt die Annahme zugrunde, dass sich dasjenige, was klassisch mit dem Begriff „Aufklärung“ zu erfassen versucht worden ist, im Prozess seines Stattfindens eine Situation geschaffen hat, in der es gezwungen ist, zur Klärung der Bedingungen der Möglichkeit seines Stattfindens (zusätzlich) andere als die bisher verwendeten Mittel heranzuziehen. Ich nehme, anders gesagt, an, dass Aufklärung in der Moderne genötigt ist, ihre klassisch philosophischen Anliegen – also etwa die gerade für die Sozialphilosophie so zentrale normative Spannung zwischen Sein und Sollen – anhand soziologischer Erkenntnisse und mit soziologischen Methoden zu relativieren. Die Art von Aufklärung, die meine Überlegungen damit ins Auge fassen und die heute vom Stand der Aufklärung gefordert scheint, könnte demnach als „soziologische Aufklärung“ bezeichnet werden.

Die Konsequenzen freilich einer solchen „soziologischen Aufklärung“ scheinen weniger für die Soziologie selbst, denn für die Philosophie Relevanz zu haben. Sie nötigen – so versuche ich zu zeigen – die Philosophie, nachdem sie sich im zwanzigsten Jahrhundert bereits einem linguistic turn stellen hatte müssen, zu einer weiteren grundlegenden Wende, die angesichts ihrer Tragweite durchaus als sociological turn bezeichnet werden könnte. Sie erlauben es, mit anderen Worten, der Philosophie nicht mehr umstandslos mit jenem „normativen Pathos“ aufzutreten, das ihr etwa in der Frühzeit der Sozialphilosophie im 18. und 19. Jahrhundert, aber durchaus auch noch immer wieder im 20 Jahrhundert möglich gewesen zu sein scheint. Die Philosophie, insbesondere die Sozialphilosophie, sieht sich – so meine hier vertretene These – im Zuge eines langen, von Karl Marx über die Kritische Theorie, Horkheimer, Adorno und Habermas bis hin zu Niklas Luhmann, führenden Prozesses der Ernüchterung – man könnte auch sagen: eines Prozesses der Abklärung ihrer Aufklärungsintentionen – genötigt, sich neuerlich der Bedingungen ihrer Möglichkeit zu vergewissern. Es ist nicht auszuschließen, dass im Zuge dieser neuerlichen Selbstvergewisserung grundsätzliche Zweifel an Sinn und Existenzberechtigung der Philosophie auftreten.[1] Wenn dem so ist, so gehören allerdings auch diese, wie Jürgen Habermas (1999: 319) betont, „zur Philosophie selbst. Sie bilden das Medium eines nicht-festgestellten, nicht-kanalisierten Denkens“.

Ich werde diese meine These, nach einleitenden Bemerkung, im folgenden anhand einiger kurzer Anmerkungen zu den, in diesem Sinne verstandenen, Sozialphilosophien von Jürgen Habermas und Niklas Luhmann darzulegen versuchen (I. + II.), bevor ich abschließend ganz kurz noch meinen Versuch skizziere, die Bedingungen der Möglichkeit von Aufklärung soziologisch zu fundieren (III.).

I.

Als konstituierend für die wissenschaftliche Disziplin „Sozialphilosophie“ kann m. E. der von Karl Marx, Lew Vygotski, Jürgen Habermas und vielen anderen herausgestellte Umstand angesehen werden, dass das Denken und seine Voraussetzungen sozial bedingt sind, dass sich unsere Denkkategorien und Anschauungsformen also nicht in isolierten Einzelwesen und auch nicht nur in Auseinandersetzung solcher Einzelwesen mit ihrer Objektumwelt – etwa im Zuge von „Arbeit“ –, sondern wesentlich in Auseinandersetzung mit einer sozialen Umwelt ausgebildet haben.

Wenn dem so ist, so darf erwartet werden, dass sich mit der Veränderung der sozialen Umwelt auch das Denken und seine Reflexionsform, die Philosophie, in einiger Hinsicht verändert. Wie weit der Ausdruck „in einiger Hinsicht“ dabei im Einzelnen reicht, hängt davon ab, wie differenziert man die sozialen Voraussetzungen des Denkens zu betrachten geneigt ist. Obwohl auch die vorliegenden Überlegungen (wohl in weitgehender Übereinstimmung mit dem aktuellen Stand der philosophischen Forschung) davon ausgehen, dass ein Ein-für-alle-mal-Feststehen von Denkvoraussetzungen grundsätzlich nicht angenommen werden kann, lassen sich vermutlich doch gewisse Unterschiede in Stabilität und Variabilität philosophischer Grundannahmen feststellen. Viele Erkenntnisse der Logik, der Mathematik, zum Teil der Erkenntnistheorie zum Beispiel, scheinen – zumindest aus der Perspektive, die wir hier einnehmen wollen – weitgehend unverrückbar im panta rhei der historischen und sozialen Kontexte zu stehen.

Eine solche relativ feststehende Erkenntnis dürfte auch die von Immanuel Kant in der Kritik der reinen Vernunft als Bedingung der Möglichkeit von Aufklärung herausgestellte regulative Funktion von Vernunftideen darstellen. Kant hat diesbezüglich bekanntlich darauf hingewiesen, dass Ideen, so sie konstitutiv gewendet werden, so sie also als verwirklichbar hypostasiert werden und nicht nur als regulative Ordnungsgrößen betrachtet werden, Antinomien hervorrufen, in denen sich auch noch die ambitioniertesten und redlichsten Aufklärungsversuche hoffnungslos verstricken müssen. Welthistorisch eindrucksvoll und mit zum Teil tragischen Folgen hat sich dies etwa am Versuch, die Marxsche Utopie einer versöhnten, weil eigentumslosen Gesellschaft im realexistierenden Sozialismus der Sowjetunion zu verwirklichen, gezeigt.

Als fundiertem Kant-Kenner wie auch als interessiertem Beobachter der Gesellschaftsentwicklung seiner Zeit ist Jürgen Habermas dieser Umstand bei der Erarbeitung seiner Konzeption zweifellos deutlich vor Augen gestanden. Er hat deshalb seine Neufundierung einer bei seinen Vorgängern Horkheimer und Adorno einerseits in Pessimismus, andererseits in Ästhetik abgleitenden Kritischen Theorie entsprechend vorsichtig – „skeptisch“ wie er selbst sagt - angelegt und betont, dass die von ihm für jede kommunikative Handlung als unumgänglich notwendige Voraussetzung beschriebene „ideale Sprechsituation“ nur als regulative Größe verstanden werden darf.

Nichtsdestotrotz scheint es aber auch Habermas – wie ich im folgenden kurz an einem Aspekt seiner Theorieanlage zeigen möchte[2] – passiert zu sein, dass er im Zusammenhang seiner gesellschaftstheoretischen Überlegungen doch Idealannahmen in einer Weise konstatiert, die zumindest bei seinen Rezipienten vielfach zu Missverständnissen und zur Hypostasierung der als regulativ bezeichneten Ideen geführt haben.

Habermas hat zwar – so ließe sich aus der von mir eingenommenen Sicht sagen – den linguistic turn der Philosophie mitvollzogen und diese auf eine kommunikationstheoretische Basis gestellt. Er hat die damit verbundene Skepsis gegenüber der Hypostasierung von Vernunftideen aber nicht konsequent genug in seine gesellschaftstheoretischen Überlegungen übernommen und ist damit noch vor dem hier angesprochenen „Sociological Turn“ zu stehen gekommen.

Die „ideale Sprechsituation“ kommt in Habermas' Theorie des kommunikativen Handelns bekanntlich dadurch ins Spiel, dass jede kommunikative Handlung auf die Unterstellung oder Antizipation eines allen Kommunikationsteilnehmern gleichermaßen eignenden Verständnisses der in dieser Kommuniation verwendeten Kommunikationsvoraussetzungen angewiesen ist. Anders gesagt: jeder Kommunikationsakt – also etwa auch der hier geschriebene Satz – kann Information nur vermitteln, wenn er im Moment seines Stattfindens unterstellt, dass die in ihm verwendeten Zeichen und Begriffe (und natürlich auch die Regeln ihrer Anwendung) von allen Kommunikationsteilnehmern in gleicher Weise verstanden und verwendet werden. Dass dies in der Realität nie der Fall ist, kann erst im jeweils nächsten, im n+1ten Kommunikationsakt thematisiert und gegebenenfalls korrigiert werden. Auch dieser Kommunikationsakt muss allerdings ebenso wie der n-te Kommunikationsakt dabei wieder eine ideale Bedeutungsidentität aller in ihm verwendeten Zeichen unterstellen, die damit erneut erst wieder, diesmal im n+2ten Kommunikationsakt thematisiert werden kann. Usw. Reales und Ideales, nämlich tatsächlich verwendete Zeichen und als bedeutungsident unterstellte Zeichen vermischen sich damit also in realen Sprechakten notwendig.

Habermas spricht diesbezüglich davon, dass damit in jeder kommunikativen Handlung und auch in den davon konstituierten Bereichen der Lebenswelt eine Spannung zwischen Sein und Sollen, zwischen Faktizität und Geltung angelegt ist, die im Zuge der fortschreitenden Kommunikation, also auch im Zuge des Thematisierens und Korrigierens der notwendig, aber stets idealistisch unterstellten Kommunikationsvoraussetzungen abgearbeitet wird. Angepeilt wird in diesem Prozess des Abarbeitens bekanntlich eine „ideale Sprechsituation“, in der nur mehr der „eigentümlich zwanglose Zwang des besseren Argumentes“ über Kommunikationsausgänge entscheiden soll. Angepeilt wird dies freilich, wie gesagt, nur im Sinne einer regulativen Idee. Habermas betont diesbezüglich, dass die Annäherung an die „ideale Sprechsituation“ nur „asymptotisch“ erfolgt. Und eine Asymptote ist bekanntlich eine Kurve, die eine Gerade erst im Unendlichen, also im u topos, oder anders gesagt, nie schneidet.

Nun hat Habermas diesen Abarbeitungsprozess der Spannung zwischen Sein und Sollen, zwischen Faktizität und Geltung auch im Hinblick auf die Gesellschaftsentwicklung unter verschiedenen Aspekten beschrieben. Er spricht diesbezüglich im Anschluss an Emil Durkheim und Max Weber von einer „Versprachlichung“, „Entzauberung“ oder „Verflüssigung“ der lebensweltlichen Strukturen, von einer „Rationalisierung der Lebenswelt“ oder auch, unter Anspielung auf ein aus der Psychologie stammendes Entwicklungskonzept von einer „Dezentrierung der lebensweltlichen Orientierungsmöglichkeiten“. Im Hinblick auf letztere möchte ich hier kurz auf die damit gegebene Gefahr einer Hypostasierung des impliziten Ziels des Rationalisierungs- oder Aufklärungsprozesses hinweisen.

Die "Dezentrierungsthese" bezieht Habermas bekanntlich von Jean Piaget, der in seinen Thesen zur Kindesentwicklung davon ausgegangen ist, dass sich das Weltbild von Kindern im Zuge des Heranwachsens von zunächst egozentrisch konstituierten Weltsichten über mehrere Stufen hin zu schließlich weitgehend dezentrierten Weltverständnissen öffnet, in denen neben der eigenen auch die Positionen anderer Gesellschaftsmitglieder als gleichberechtigte Standpunkte in der sozialen Welt erlebt werden können. Habermas analogisiert diese Thesen zur Kindesentwicklung bekanntlich mit der Entwicklung von Gesellschaften und konstatiert auch hier eine im Zuge der „Rationalisierung der Lebenswelt“ zu tragen kommende Logik, in deren Verlauf sich das Weltbild von ursprünglich primär auf die eigene Situation zentrierten, etwa neolithischen Stammesgesellschaften zu einem aufgeklärten Weltverständnis moderner Gesellschaften dezentrieren würde, das die Kulturen und Auffassungen anderer Gesellschaften als gleichberechtigte Standpunkte aufzufassen im Stande ist.

Da Habermas allerdings geneigt scheint, diese „Dezentrierung“ als aufklärerische Errungenschaft a priori positiv zu werten, und ihre etwaigen „Kosten“ für weitere Entwicklungsschritte nicht systematisch ins Auge fasst – er verteidigt die Dezentrierung vielmehr bekannlich vielfach als „Chance“ gegen relativistische Einwürfe seitens der Postmoderne –, scheint er jener langen Tradition an Gesellschaftstheorien von Hegel bis Parsons nahezukommen, die implizit Gefahr laufen, die eigene Gesellschaft als die jeweils „fortgeschrittenste“ anzusehen und die Entwicklung dorthin als quasi-notwendig und modellhaft für andere Gesellschaften zu hypostasieren.

Habermas hat freilich, um genau zu sein, diese Dezentrierung nur als ideale Entwicklungslogik bezeichnet und sie einer realen Entwicklungsdynamik gegenübergestellt. Seine Analogisierung von Kindes- und Gesellschaftsentwicklung scheint aber dennoch die Gefahr zu bergen, dass die weitgehend biologisch determinierte Notwendigkeit der auch unter denkbar schlechten Bedingungen noch stattfindenden Kindesentwicklung auch der Entwicklung von Gesellschaften unterstellt wird. Der sozialen „Aufklärung“ würde damit ein Telos unterstellt, das zwar in normativer Hinsicht durchaus als anstrebenswert betrachtet werden kann, das aber nichtsdestotrotz dazu neigt, bzw. die Gefahr birgt, regulative Vernunftideen als verwirklichbar zu hypostasieren. Nicht umsonst ist Habermas' Konzeption, die diese Gefahr auch noch an zahlreichen anderen Stellen birgt[3], diesbezüglich von einer Reihe von Gesellschaftstheoretikern gründlich missverstanden worden.

II.

Auch Niklas Luhmann hat Habermas diesbezüglich eine „Verdoppelung“ der Welt in „Reales“ und „Ideales“ vorgeworfen. In Reaktion darauf und auf die Konsequenzen, die sein systemtheoretischer Ansatz und vor allem sein Konzept der sozialen Differenzierung fordert, setzt er seine Gesellschaftstheorie grundsätzlich a-normativ – manche meinen affirmativ[4] – an, nicht ohne dabei allerdings selbst verschiedentlich „blinden Flecken“ in Bezug auf die Sozialphilosophie aufzusitzen. Wie ich andernorts (Füllsack 2003: 218f) ausführlich zu zeigen versuche, scheint sich Luhmanns Konzeption gerade aufgrund ihres gegen die verschiedensten kritischen Theorien durchgehaltenen Objektivitätsanspruches selbst in die Quere zu kommen und kann trotz ausgiebiger Thematisierung von Selbstreferenzialität ihr eigenes normatives Moment nicht endgültig verorten.

Nichtsdestotrotz folgt Luhmann aber nun der für die Sozialphilosophie konstituierenden Annahme, dass das Denken grundlegend sozial bedingt ist und dass damit auch die Form und die Struktur der Gesellschaft wesentliche Bedingungen des Denkens darstellen, in mancher Hinsicht weit konsequenter als seine Vorgänger. Die gesellschaftlich bedingten Denkvoraussetzungen führen für ihn in der Moderne dazu, dass normative, teleologische Gesellschaftskonzepte und sozialphilosophische Großentwürfe – andernorts auch „Metanarrative“ genannt – nicht mehr in der selben Art und Weise an die Gesellschaft angelegt werden können, wie dies frühere Sozialphilosophen, allen voran jene marxistischer Provenienz, noch getan haben.

In der modernen Gesellschaft stünden, so Luhmann, kurz gesagt, keine ein für allemal feststehenden (etwa per Geburt zugeschriebenen – „ascribed“) privilegierten sozialen Positionen mehr zur Verfügung, weder für Individuen, noch für ganze Gesellschaften, Kulturen, Rassen etc. Gerade die Aufklärung hätte jene gesellschaftlichen Hierarchisierungen, die in ihrer Oben-Unten-Polarisation einst privilegierte Beobachterpositionen befürwortet haben, grundlegend verflacht. Positionen, von denen aus noch Überblick über das Soziale gewonnen werden könnte, finden sich damit höchstens noch in einzelnen gesellschaftlichen Teilsystemen – etwa in der Politik, der Wirtschaft, der Wissenschaft etc. –, sind aber auch da einer in der Moderne tendenziell auf Dauer gestellten Problematisierungstendenz ausgesetzt, die sich der rekursiven Vernetzung dieser Positionen verdankt und der Relativierung durch aneinander anschließende gegenseitige Beobachtungen. In dieser Vernetzung kann dann auch beobachtet werden, dass privilegiertes Problembewusstsein zwar von jedem Standpunkt aus requiriert werden muss, um die Operabilität des jeweiligen Subsystems nicht zu gefährden, dass aber insgesamt in der Pluralität dieser Positionen nur mehr auf relative – Luhmann spricht auch von „kontingenten“ oder „auch anders möglichen“ – Problemsichten rekurriert werden kann. Die Politik sieht, anders gesagt, die Dinge grundlegend anders als die Wirtschaft und diese sieht sie wiederum grundlegend anders als die Wissenschaft. Oder mit Luhmanns Worten: jedes Subsystem sieht nur, was es sieht, kann aber gerade dabei in der Moderne auch sehen, dass andere Subsysteme ebenfalls nur sehen, was sie eben sehen. In „autologischem Rückschluss“ auf das eigene Sehen kann damit gesehen werden, dass niemand mehr Alles sehen kann, dass Gesamtüberblicken oder „Großerzählungen“ in der Moderne einfach die Basis fehlt und es grundlegend vom jeweiligen Standpunkt abhängt, was gesehen wird und was nicht.

Relativität ist damit zu einem Grundcharakteristikum der modernen Gesellschaft geworden. Und jeder normative, sozialphilosophische Entwurf einer „besseren“ Gesellschaft, oder anders gesagt, jeder Aufklärungsversuch muss sich in Anbetracht dieser Relativität bewusst sein, dass, was er für „besser“, für „vernünftiger“, für „gerechter“, für „aufgeklärter“ hält, von einem anderen gesellschaftlichen Standpunkt aus grundsätzlich auch ganz anders gesehen werden kann.

Dieser wichtige Umstand lässt sich in aller Deutlichkeit etwa am Beispiel der sozialphilosophischen Kategorie der „Entfremdung“ erörtern. Diese Kategorie hat Karl Marx bekanntlich im Hinblick auf die von ihm konstatierte Auseinanderentwicklung von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen, sowie im Hinblick auf die Ersetzung von Gebrauchs- durch Tauschwert und die Einführung der Warenform und des Geldes eingeführt, und von einer „Entfremdung der Arbeit“ von den dieser Arbeit zugrunde liegenden Bedürfnissen gesprochen. Eine Reihe von Sozialphilosophen von Adorno über Anders und Marcuse bis hin zu André Gorz haben im Anschluss daran etwa am Beispiel der Unterhaltungsindustrie oder der Manipulationsmethoden der modernen Reklameindustrie zusätzliche „Entfremdungsfaktoren“ festgestellt und zur Basis ihrer Kritik an einer damit diagnostizierten „Pathologisierung der Moderne“ gemacht.

Nimmt man nun allerdings, wie dies Niklas Luhmann tut, eine Gesellschaftsordnung an, die keine privilegierten Beobachtungspositionen mehr zur Verfügung stellt, so stellt sich der Entfremdungsthese die Frage, wer denn in der modernen Gesellschaft in der Lage sein sollte, jenen „nicht-entfremdeten“ oder „nicht-pathologischen“ Zustand der Gesellschaft zu beschreiben, der notwendig ist, um vor seinem Hintergrund eine „Entfremdung“ überhaupt festzustellen. Oder anders gefragt: wer könnte sich in einer polykontexturalen Moderne noch anmaßen zu unterstellen, seinen Bedürfnissen weniger „entfremdet“ gegenüber zu stehen, als andere, und damit größeren Durchblick auf die „wahren“ Bedürfnisse der Gesellschaft zu haben?

Diese Frage lässt sich eins zu eins auch auf Ideologie- oder Dogmatisierungsvorwürfe umlegen. Angesichts der Unmöglichkeit, in der Moderne noch auf privilegierte Problemsichten zu rekurrieren, verlieren, so scheint es, auch klassische Aufklärungsintentionen wie etwa Ideologiekritik den Boden unter den Füßen. Niemand kann sicher sein, ob die Position, von der aus er Ideologie konstatiert, selbst einem Ideologievorwurf standhält. Das Projekt der Aufklärung scheint sich damit so weit abzuklären, dass es entweder als beendet betrachtet werden muss, oder mit einer grundsätzlichen Revision der Bedingungen seiner Möglichkeit auf neuen Fundamenten neu begonnen werden muss.

III.

Eine solche Revision habe ich in meiner Schrift „Auf- und Abklärung“ (Füllsack 2003) versucht. Ich bemühe mich dort, dem Aufklärungsprojekt in einem komplexen und zugegeben reichlich abstrakten ökonomischen Modell gesellschaftlicher Problemlösungskapazitäten seine „realen Kosten“ einzurechnen und darauf aufmerksam zu machen, dass jeder Aufklärungsschritt grundsätzlich stets ermöglichende wie auch einschränkende Bedingungen für jeden weiteren Aufklärungsschritt mit sich bringt. Dessen tatsächliche Umsetzung hängt damit von einer Reihe komplexer Faktoren ab, die selbst stets wieder komplexe Voraussetzungen haben und komplexe Folgen nach sichziehen. Aufklärung ist demnach grundsätzlich nichts, was in Hegelscher Manier einer bestimmten Entwicklungslogik folgt, auch wenn diese aus der Sicht der Aufklärer noch so wünschenswert scheint. Aufklärung ist vielmehr ein hochkomplexer sozialer Prozess, der erstens, jederzeit abhängig von einer Vielzahl von Faktoren, ganz anders verlaufen kann, als dies menschliche Vernunft zu planen im Stande ist, und der zweitens, von unterschiedlichen Beoabchtern auch völlig verschieden wahrgenommen werden kann.

In Anbetracht dieser Dialektik der Aufklärung versuche ich Aufklärung auf die für das „unvollendete Projekt“ tatsächlich relevante Reichweite zurückzustutzen und jene übergeordneten Teleologien zu relativieren, die, exemplarisch seit dem Hegelschen Geschichtsentwurf, die Aufklärung im Hinblick auf noch zu vollendende Groß- oder gar Weltprojekte leiten. Was die Aufklärung in der Moderne zu leisten im Stande ist, sind, so versuche ich zu zeigen, bestenfalls „temporäre“ Etappengewinne, die sich allerdings von Mal zu Mal bewusst bleiben müssen, eben als solche stets völlig neue Ausgangszustände zu generieren, von denen aus sich der jeweils errungene (oder als solcher wahrgenommene) „Aufklärungsgewinn“ erst erneut als solcher bewähren muss.

Diese Herangehensweise bedient sich, insbesondere in der Form, die ich ihr zu geben versuche, tatsächlich in großem Ausmaß soziologischer Methoden und stutzt zugleich klassische sozialphilosophische Geltungsansprüche auf ein Maß zurück, auf dem der Eindruck entsteht, sie fänden keine Berücksichtigung mehr. Es ist dabei kaum zu vermeiden, dass traditionell denkende Sozialphilosophen den damit initiierten sociological turn als „Kolonialisierung“ ihres Faches durch die Soziologie erleben. Nichtsdestotrotz sind die diesbezüglichen Bemühungen aber natürlich nach wie vor nicht anders denn im Rahmen des Projektes der Aufklärung (– wenn auch einer entsprechend abgeklärten Aufklärung –) vorzustellen.

Verwendete Literatur:

· Füllsack, Manfred (2003): Auf- und Abklärung. Grundlegung einer Ökonomie gesellschaftlicher Problemlösungskapazitäten. Aachen (Shaker)

· Habermas, Jürgen (1999): Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M.

· Sloterdijk, Peter (2001): Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frankfurt/M. (Suhrkamp)

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[1] Vgl. dazu ähnlich gerichtete kritische Stellungnahmen aus jüngster Zeit etwa von Rüdiger Safranski, Michel Serres oder Peter Sloterdijk.

[2] Vgl. dazu und zum folgenden wesentlich ausführlicher meine Darstellungen in Füllsack 2003: 74f.

[3] Vgl. auch dazu Füllsack 2003: 74f.

[4] Peter Sloterdijk z.B. spricht diesbezüglich allerdings grundlegender von einem „Fundamentalinnozentismus“ Luhmanns (Sloterdijk 2001: 117), der die prinzipielle Voreingenommenheit der Kritischen Theorie und ähnlicher „Philosophien des Verdachts“ ob ihrer strukturellen Intoleranz zurückweist.